Schemot

Mit Gottes Hilfe beginnen wir, das zweite Buch Mosches zu lesen, das zweite Buch der Tora. Auf Hebräisch heißt es Schemot, nach dem ersten bedeutsamen Wort des Buches, was Namen bedeutet. Auf Russisch heißt es, seinem Inhalt entsprechend, Exodus. Dieses Buch erzählt unter anderem von der wundersamen Befreiung des Volkes Israel aus der ägyptischen Gefangenschaft. Und möge das Studium dieses Buches für jeden von uns zum Segen werden, zur Befreiung von irgendeiner eigenen Abhängigkeit, von irgendeiner eigenen Unfreiheit, damit jeder aus seiner Gefangenschaft herauskommt, wie der Höchste es für ihn ersehen wird.

Die ersten vier Verse zählen eigentlich die 12 Söhne Jaakows auf, von denen jeder zusammen mit seiner großen Familie, mit Frau, mit Kindern, manche mit Enkeln, nach Ägypten kam.

Man erinnert uns an den kurzen Inhalt der vorigen Kapitel. Wichtig ist, dass sich die ganze Handlung nach Ägypten verlagert, das Volk Israel wird sich in Ägypten formen.

Alle, die mit Jaakow nach Ägypten gekommen waren, und möglicherweise alle Ägypter, die damals lebten, alle starben, die Generation wechselte.

Die Tora sagt uns: Obwohl die Väter gestorben waren (jene Väter, die die Begründer des Volkes waren und die die Segnungen empfingen), vermehrte sich das Volk Israel. Hier, im 7. Vers, begegnen wir wieder dem Verb jischrezú. Das Wort schérez bedeutet Insekt, Mücke, Kriechtier, und das Wort lischróz kann wimmeln, begannen zu wimmeln bedeuten. Dieses Wort hat nicht sehr gute, nicht sehr freundliche Konnotationen. Nun, natürlich wimmelt da etwas Ungutes, und das Wort schérez selbst ist mit Insekten verbunden, mit kriechenden oder irgendwie herumwuselnden Kriechtieren. All das ist manchmal sogar auf der taktilen Ebene unangenehm. Die Kommentatoren und die Midraschim sagen, dass das ägyptische Land „von Juden zu wimmeln begann“, die Juden drangen in alle Schichten der ägyptischen Gesellschaft ein, schrieben sogar ägyptische Volkslieder: von „Der Morgen färbt mit zartem Licht die Mauern der Stadt Memphis“ bis „Der Pharao und Mao hören uns“ und so weiter. Wohin man auch blickte, überall waren Juden. Und die Midraschim sagen wiederum, dass die Juden sich zu sehr „verägyptert“ hatten, dass sie begannen, Ägypten im kulturellen Sinn zu erobern. Und die Worte me'ód me'ód (sehr, sehr), werden so verstanden, dass die Juden auch wirtschaftlich in Ägypten sehr stark wurden. Und kein Wunder, denn faktisch blieben die Juden und die Priester der einzige freie Teil der Bevölkerung. Wir beobachten eine ähnliche Erscheinung: Auf irgendeine wundersame Weise konzentriert sich das Geld in den Händen von Juden, durch die ganze Weltgeschichte hindurch. Durch die ganze Weltgeschichte hindurch bezahlen andere Juden dafür, dass manche Juden Geld in ihren Händen konzentrieren. Alles in allem ist das ein schwieriges Problem der Beziehungen zwischen Israel und den Völkern der Welt, das schon damals in Ägypten begann. Aber das Wesentliche dessen, was die Tora uns hier sagt, ist: Die Stammväter starben, doch der Segen blieb auf dem Volk.

Das Wort jakám (stand auf) wird niemals in Bezug auf Könige gebraucht – so sagen es jedenfalls die Fachleute für hebräische Grammatik. Das bedeutet, dass der König auf unrechtmäßigem Weg an die Macht kam, dass es irgendeine andere Dynastie war oder möglicherweise jemand, der kein Recht auf den Thron hatte.

Es gibt ein sehr interessantes Motiv, das sich durch die ganze Tora zieht – das ist das Motiv des Wissens. Als Awraham den Höchsten fragte: „Woran werde ich erkennen, dass ich dieses Land erben werde?“, da ließ der Höchste einen Schlaf auf ihn fallen und sagte ihm dort eigentlich voraus, dass das Volk nach Ägypten hinabziehen wird, und sprach: „Mit Wissen wirst du erkennen, dass dein Volk ein Fremdling sein wird, und Ich werde es herausführen.“ Hier ist es das Gedenken an den Höchsten, daran, dass Er uns zu allen Zeiten kennt.

Also, die ganze Generation ist gestorben. Gott erinnert sich an sein Volk, das Volk hat sich vermehrt, aber mit dem Pharao gibt es ein Missgeschick: Ein neuer König stand auf, der Josef nicht kennt. Der irdische König kennt Josef nicht, doch der Himmlische König hat Josef gekannt und kennt Josef noch immer. Der irdische König wird später noch „so weit herunterkommen“, und wir werden das sehen, wenn er sagt: „Ich kenne auch Gott nicht.“ Wie sehr ist dieser ägyptische „Nimmerklug“ tatsächlich ein Nimmerklug? Lasst uns eine kleine Rechenaufgabe lösen. Josef starb etwa 70 Jahre, nachdem das Volk nach Ägypten hinabgezogen war, und 80 Jahre von Mosches Leben vergingen, bevor das Volk von dort auszog. Es ergibt sich, dass der König mindestens 70 Jahre nach dem Tod Josefs aufstand, das heißt, etwa 60 Jahre vergingen zwischen dem Tod Josefs und der Geburt Mosches, und genau in dieser Zeit muss der neue König aufgetreten sein. Es sind nicht so viele Jahrhunderte, nicht so viele Jahrtausende, nicht einmal so viele Jahrzehnte vergangen, als dass der König Josef wirklich nicht gekannt hätte. Wie jeder, selbst als gebildeter Besatzer, konnte er nicht umhin, von der Existenz Josefs zu wissen. Und hier ist höchstwahrscheinlich gemeint, dass er die früher mit Josef geschlossenen Verträge nicht anerkannte. Das heißt, er erkannte den Beitrag Josefs nicht an, erkannte die Rolle Josefs nicht an, erkannte die Beteiligung Josefs am ägyptischen Leben nicht an. Was sah er denn?

Den Ausdruck ki-tikréna übersetzen viele als wenn man uns den Krieg erklärt, wenn wir in einen Krieg geraten (tikrénu). Aber man kann es auch verstehen als wenn sich ein Krieg ereignet oder irgendein anderes Unheil. „Die fünfte Kolonne“ (die Juden), sie sind natürlich unsere Feinde, sie werden all das Gute vergessen, das wir für sie getan haben, sie werden sich unseren Feinden anschließen.

…sich aus diesem Land erheben (wealá min-haárez) kann bedeuten sich erheben und von uns weggehen, uns ausplündern und von uns weggehen. Die zweite Variante: sich aus seinem niedrigen Status als Fremdlinge erheben, den dieses Volk in Ägypten immerhin hat. Es gibt auch ein drittes Verständnis, auch dieses führen einige Kommentatoren an, die sagen, dass wealá min-haárez bedeutet und wir (die Ägypter) werden aus diesem Land weggehen, und der Pharao drückt sich einfach so schön aus. Es gibt solche Formen der orientalischen Sprache, wenn man etwas umschreibend sagt (nicht von uns sei es gesagt). Und hier sagt der Pharao: „… und es wird uns von hier vertreiben.“ Die ganze Schuld der Juden, alles, was er den Juden vorwerfen konnte, ist, dass sie existieren, dass sie zahlreicher sind, dass es mehr von ihnen gibt als Ägypter. Und schon deshalb, wenn es Krieg gibt, werden sie sich den Feinden anschließen, sie werden uns ausplündern, sie werden uns vertreiben – alles Mögliche, nur weil es mehr von ihnen gibt. Der Pharao hat keinerlei Gründe, die Juden nicht zu lieben. Warum entsteht so etwas? Weil er Josef nicht kennt, weil bei den irdischen Königen das Wissen abreißt.

Hier gibt es auch ein solches literarisches Mittel wie die Bevorzugung des LesersiIm Russischen steht wörtlich „Bevorzugung des Lesers“; gemeint ist wohl der Wissensvorsprung des Lesers gegenüber der Figur. Der Ausdruck wurde wörtlich übernommen.. Das heißt, wir, ihr und ich, haben ja das Buch Bereschit gelesen, erinnern uns daran, wir wissen, dass hinter Josef, hinter seinen Nachkommen der Segen des Höchsten steht, dass da noch der Höchste ist. Der Pharao aber weiß das nicht, und dieser Nimmerklug-Pharao versucht, gegen den Höchsten einen Proxy-Krieg (einen Krieg mit fremden Händen) durch Israel zu führen, ohne es selbst zu ahnen. Und die ganze Schuld, alles, was er sah, alles, was der Pharao an Israel sah, – ist, dass die Israeliten stärker sind, dass es mehr Israeliten gibt. Keinerlei Mangel an Loyalität, keinerlei Feindseligkeit hat der Pharao gesehen, denn es gab nichts dergleichen. Das ist eine Schablone, die die ganze Geschichte der Beziehungen der Juden zu vielen anderen Völkern wiederholt hat, wo man völlig loyale Juden, die sich als „dünne Ähre auf dem russischen Feld“ fühlten, trotzdem für die „fünfte Kolonne“ und für potenzielle Feinde hielt.

Und weiter – die Umsetzung des Plans des Pharaos.

saré missím oder sará masú – das ist ein bekannter ägyptischer Begriff, das ist so ein persönlicher Steuerinspektor, der einen Menschen ständig begleitet. Das ist keine einmalige Prüfung, die zu einem Menschen kommt, das ist so ein penibler Mensch, der alle Steuern ausrechnet, die du zahlen musst, „die staatliche Wahrheit, die immer bei dir ist“. Er wurde den Vorstehern großer Gebiete beigeordnet, großen, bedeutenden Persönlichkeiten. Und hier setzte man ihn über Israel (offenbar hat man natürlich nicht jedem Israeliten so einen angeheftet), über die ganze israelitische Tätigkeit wurde eine besondere Aufsicht eingerichtet.

Das Wort miskenót stammt von der Wurzel des Wortes sochén (Agent, Söldling von etwas sein). Das heißt, Dienststädte baute der Pharao. Offenbar waren das Garnisonsstädte, Lagerstädte, sozusagen „geschlossene Städte“ (wie in der Sowjetunion), Rüstungsstädte Ägyptens, und gebaut wurden sie von den Steuern der Juden. Das heißt, den Juden wurde höflich erklärt, dass ihr hier Fremdstämmige seid, ihr genießt alle Güter unseres ägyptischen Landes, deshalb spendet bitte für die Verteidigung, erwerbt Obligationen der ägyptischen Staatsanleihe für den Bau der Städte Pitom und Ramses.

Über die Stadt Ramses wissen wir vieles. Das ist tatsächlich eine Stadt an der Grenze des Landes Goschen, wohin später, in naher Zukunft, die ägyptische Hauptstadt verlegt werden wird. Das ist ein Ort, der lange verlassen war, und niemand außer den Juden brauchte ihn. Aber plötzlich (in der ägyptischen Geschichte) beginnt dort eine Morgenröte, und man beginnt dort, die Stadt auszubauen, Versorgungsleitungen zu legen, Infrastruktur zu schaffen und so weiter. Und all das offenbar mit jüdischem Geld oder unter Einsatz jüdischer Arbeitskraft (nach dem Zusammenhang mit den Steuern zu urteilen, doch höchstwahrscheinlich mit Geld).

Die Stadt Pitom ist nur aufgrund einer der Handschriften bekannt. Ein gewisser Vorsteher der Stadt Pitom schreibt einen Bericht in die Hauptstadt Ägyptens darüber, dass er einigen Leuten die Erlaubnis gegeben hat, nach Ägypten einzureisen. Das war eine Grenzstadt an der Grenze zu Edom. Möglicherweise hielt man dort Flüchtlinge fest, irgendwelche, die um politisches Asyl baten, potenzielle Gastarbeiter und verschiedene andere, bevor sie nach Ägypten einreisten.

Also begann man, das Volk Israel zu bedrücken, man belegte es mit Steuern, möglicherweise belegte man es auch mit notwendigen Arbeiten, darüber werden wir weiter unten noch lesen.

Das Wort je'annú (die Wurzel ani – das ist arm sein) kann folterten oder machten arm oder bedrückten bedeuten. Eine unterschiedliche Abstufung der Stärke der Bedrückung kann in diesem Verb liegen, aber le'anót im modernen Hebräisch – das ist quälen, bedrücken.

Wir haben im 10. Vers gelesen, dass der Pharao all das mit dem Volk anfing, pen-jirbé, damit es sich nicht vermehre, und hier lesen wir, dass das Volk ken jirbé, es vermehrte sich so und erblühte so, trotz aller Bedrückungen. Warum? Weil der Pharao Josef nicht kennt, weil er nicht weiß, wie diese Welt eingerichtet ist, und es gelingt ihm nichts: Je mehr die Ägypter das Volk Israel bedrücken, desto mehr greift der Höchste ein, gibt Schutz, und das Volk gedeiht. So offenbart der Höchste seine Macht.

Párech ist in der modernen Sprache Zwangsarbeit, schwere Arbeit, eine Arbeit, unter der die Seele erschöpft wird. Die Midraschim sehen darin ein so schönes Wortspiel, wenn man párech als pe rách ausspricht – weicher Mund. Den Juden sagte man zuerst: „Na kommt, ihr seid hier Ausländer, kommt, ihr werdet einen Tag in der Woche für uns abarbeiten oder irgendeine Gruppe von Leuten schicken, die für uns arbeitet.“ Und so allmählich, Wort für Wort, indem man die Bedingungen des Aufenthalts der Juden in Ägypten allmählich erschwerte, hat man sie auch versklavt. Oft kommt die Frage auf: „Warum seid ihr nicht weggefahren, warum seid ihr nicht weggelaufen, warum seid ihr wie Schafe zur Schlachtbank gegangen?“ Deshalb, weil dieses Prinzip des pé rach (weicher Mund) wirkte, das die Weisen bemerkt haben. Höchstwahrscheinlich ist es hier, im einfachen Sinn (Pschat) des Textes, nicht vorhanden. Es geht darum, dass die Ägypter die Juden tatsächlich zu gemeinnützigen Arbeiten zwangen, und die Juden, die sich in Abhängigkeit von den ägyptischen Behörden befanden, willigten darin ein. Und dieses pé rach, diesen weichen Mund als Technologie der Versklavung, als Technologie der Einwirkung auf die Juden, kann man durch die ganze jüdische Geschichte hindurch sehen.

Die Ägypter gaben den Juden die ganze Gastarbeiterarbeit, die ganze schwere Arbeit, die sie selbst nicht verrichten wollten. Allmählich gerieten die Juden in Abhängigkeit, landeten bei dieser schweren Arbeit. Aber offenbar wirkte das nicht, das Volk Israel vermehrte sich weiter. Unter den Juden war die Sterblichkeit geringer, die Lebenserwartung länger, die Fertilität (die Fähigkeit zur Empfängnis) höher, mehr Frauen gebaren, und dem Pharao half es nicht, die Juden zu schwerer Arbeit zu zwingen. Der Pharao meinte (so sagen die Kommentatoren), dass die Juden nach schwerer Arbeit vielleicht keine große Lust haben würden, sich zu mehren und fortzupflanzen, aber weit gefehlt: Wie die Juden geboren hatten, so gebaren sie weiter. Die Kommentatoren legen gern aus, dass der Gebrauch von sechs Verben, sechs Wörtern, wenn im Tanach von der Vermehrung der Juden in Ägypten erzählt wird, darauf hinweist, dass die Frauen Sechslinge auf einmal gebaren. Ibn Esra sagt: „Ich habe selbst eine Frau gesehen, die Vierlinge geboren hat“ – allerdings sagt er das tausend Jahre später. Und die Ärzte sagen, dass auch Sechslinge möglich sind. Vielleicht haben die Juden sie auch geboren, und es gab Mehrlingsschwangerschaften, und sie gebaren viele Kinder. Aber hier geht es darum, dass sogar die einfache Statistik solcher Eigenschaften wie der Fähigkeit der Frau zu gebären, der Fähigkeit der Kinder zu überleben, der Lebenserwartung davon spricht, dass sich nichts veränderte, trotz der Verschlechterung der Bedingungen.

Hebammen gibt es zwei, und auch das ist nicht sehr verständlich, warum es nur zwei für eine so große Menge Volk sind. Die Kommentatoren sagen, dass das solche Vorsteherinnen, Brigadierinnen der Hebammen waren. Nun, höchstwahrscheinlich war es auch so. Das sind Ministerinnen für die Angelegenheiten des Gebärens des jüdischen Volkes, Vorsteherinnen, Brigadierinnen, Anleiterinnen, Lehrerinnen der Hebammen. Und hier, achtet darauf, erscheinen zum ersten Mal Namen. Davor haben wir gelesen: der König von Ägypten, das Volk – alle waren gesichtslos, nachdem Josef gestorben war. Hier erscheinen wieder handelnde Personen, Frauen namens Schifra (schön, wohlgestaltet von Wuchs, klug) und Pua (Mädchen, dem Aussehen nach ein Mädchen, jung aussehend). Beide Namen sind hebräisch, was dafür spricht, dass das keine Ägypterinnen waren, das waren Jüdinnen, die unter ihrem Volk die Arbeit von Geburtshelferinnen verrichteten.

Wenn eine ägyptische Frau gebar, ließ sie sich auf die Knie nieder, auf zwei Steine gestützt, sodass der Schoß zwischen ihnen war, und so gebar sie. Das Kind kam durch sein eigenes Gewicht aus dem Leib der Mama heraus, und man ließ es auf den Stein unten hinab, die Hebammen ließen es hinab.

Das ist eine geheime Mission, die der Pharao den Hebammen auferlegte, und er sagte ihnen, dass, siehe, wenn die Frau gebiert, sie mit dem Rücken zur Hebamme ist, sie sieht nicht, wen sie gebiert. Die Hebamme sieht als Erste, wen die Frau geboren hat, einen Jungen oder ein Mädchen, und wenn einen Jungen, dann muss man ihn töten, und wenn ein Mädchen, dann soll es leben. Aber weit gefehlt: Wieder einmal klappt beim Pharao nichts, wegen seiner Unkenntnis Josefs.

Die Hebammen fürchteten Gott und hatten nicht vor, das auszuführen, was der Pharao ihnen befohlen hatte. Beim Pharao klappt es wieder nicht.

Also, der Pharao, besessen von dem Gedanken, das jüdische Volk zu Tode zu hetzen, lud die Hebammen zu sich, die für die Geburten der jüdischen Frauen verantwortlich waren, und befahl ihnen, jeden neugeborenen jüdischen Jungen zu töten und die Mädchen am Leben zu lassen. Aber, wie die Tora uns erzählt hat, fürchteten die Hebammen den Pharao nicht, sie fürchteten Gott, und deshalb führten sie den Befehl des Pharaos erfolgreich nicht aus, was seine natürliche Empörung hervorrief.

Sie sind wie Tiere ‒ das ist nicht im negativen Sinn des Wortes gesagt. Erstens: sie sind lebenskräftig (so kann man übersetzen), zweitens ist der Sinn der, dass, so wie ein Tier keine Hebamme, keinen Geburtshelfer braucht und selbst gebiert, so auch die jüdischen Frauen.

Lange Zeiten gab es unter den Kommentatoren einen großen Streit zum Thema der Hebammen: Hat der Höchste den Hebammen wirklich für eine Lüge Gutes getan, und darf man lügen? Die jüdischen Kommentatoren versuchten zu sagen, dass ja, tatsächlich, es Regeln gibt, es gibt die Rettung des Lebens, es gibt irgendwelche Umstände, unter denen zu lügen – genau das Richtige ist. Christliche Ausleger, wie Calvin oder (vor ihm) Augustinus, sagten, dass Lüge Lüge ist, jede Lüge ist Sünde; die Lüge kann jede gute Tat verderben, und in diesem Fall hat der Höchste den glücklosen lügnerischen Sünderinnen, den Hebammen, einfach vergeben. Ich denke, dass die Tora, indem sie sich an den Leser wendet, ihm zeigt, dass die Hebammen sehr wohl richtig handelten, als sie den Pharao täuschten und mit dem Lügner-Pharao nach seiner Lüge verfuhren. Mehr noch, der Höchste tat den Hebammen Gutes, und das Volk mehrte sich. Offenbar dauerte das nicht einen Tag und nicht einen Monat, und das konnte natürlich nicht anders, als den Pharao zu erzürnen.

Dieser Vers wird unterschiedlich ausgelegt, und es gibt mehrere verschiedene mögliche Verständnisse davon. Raschbam sagt, dass der Pharao die gottesfürchtigen Hebammen unter Hausarrest stellte, ihnen Häuser machte, in denen sie festgehalten wurden, geschlossene Häuser. Andere sagen, dass es der Höchste war, der ihnen Häuser machte, der für die Hebammen Häuser fand, wo sie sich unbehelligt vor der Verfolgung verbergen konnten, Zufluchtshäuser. Es gibt noch ein solches Verständnis, dass das Häuser des Erbes sind, dass diese Hebammen, Schifra und Pua, keine einfachen sind: Schifra ist die Mama Mosches (des künftigen, von ihm erfahren wir erst später), und Pua ist die Schwester Mosches (von der wir auch noch nichts wissen), und in der Folge werden sie sowohl das Priestertum als auch das Königtum erhalten. Es gibt auch eine solche Auslegung dieses Verses. Ich denke, dass das doch schon mehr Drasch (Auslegung) als Pschat (einfacher Sinn) ist. Und es gibt die Variante des einfachen Verständnisses, dass der Höchste Gutes tat, die Häuser, die Familien, den Wohlstand dieser Hebammen festigte.

Wiederholen wir, dass es mehrere Varianten gibt: Hausarrest; Zufluchtshäuser; ein Erbe für die Häuser und einfach der Wohlstand der Häuser. Ich neige zur letzten Variante. Allerdings gibt es noch eine interessante Variante: Der Höchste tat den Hebammen Gutes, das Volk vermehrte sich, und deshalb machte der Pharao den Ägyptern Häuser unter den Juden, siedelte die Ägypter unter den Juden an, damit die Ägypter, sozusagen „die Ohren an der Wand reibend“, aushorchten, ob die Juden nicht zufällig Kinder haben, und es dementsprechend meldeten. In jedem Fall gab es einen Erlass des Pharaos, der das ganze Volk betraf.

Höchstwahrscheinlich geht es um die Juden. Obwohl es auch andere Kommentare gibt, die sagen, dass der Pharao mit den Juden anfing, aber mit der Vernichtung des ganzen Volkes endete. Höchstwahrscheinlich geht es hier darum, dass der Pharao befahl, gestützt auf ein System von Denunziationen und Volkspatriotismus, jeden jüdischen Jungen, der geboren wird, in den Nil zu werfen. Dieser Befehl machte es dementsprechend jedem Ägypter, der erfuhr, dass bei den Juden ein Sohn geboren wurde, zur Pflicht, diesen Jungen zu nehmen und ihn in den Nil zu werfen. Das ist schon nicht einfach so, denn der Nil ist für die Ägypter nicht einfach ein Fluss, das ist ein Gott, ein Gott der Fruchtbarkeit, der außerdem noch mit dem Tragen des Himmels verbunden ist, ein Gott des Ozeans. Und überhaupt so ein ziemlich mächtiger Gott im Pantheon, dessen Vertreter und teilweise Statthalter der Pharao ist: „Mir gehört der Nil, und ich habe ihn erschaffen“, wir lesen davon bei den Propheten. Das heißt, der Pharao befiehlt in seiner göttlichen Hypostase (für die Ägypter ist er wie ein heidnischer Gott, sie sind Heiden), jüdische Kinder ihrer heidnischen Gottheit zum Opfer zu bringen. Und wer das nicht tun wird, wird schon nicht gegen den Pharao rebellieren, sondern gegen den Nil selbst.

Hier endet das 1. Kapitel des Buches Schemot, und wir lesen weiter ab dem 1. Vers des 2. Kapitels.

Wir kennen ihre Namen noch nicht, später werden wir erfahren, dass das Amram und Jochewed sind, dass Jochewed unmittelbar eine Tochter Lewis ist, und zwar Lewis selbst, der nach Ägypten hinabgezogen war, die nach den Midraschim und nach vielen Berechnungen genau an dem Tag geboren wurde, als ganz Israel nach Ägypten hinabzog. Aber vorerst lesen wir, dass jemand ging und nahm. Und hier sieht man, dass und ging, und nahm, wie geschrieben steht: wajélech und wajikkách – das ist eine Formel der Scheidung und der Rückkehr. Und daraus, dass wir später erfahren, dass Mosche, das geborene Kind, eine Schwester und einen Bruder haben wird, verstehen wir, dass der Mann sie schon mit Kindern nahm, das heißt, seine Frau zu sich zurückholte. Vor dem Hintergrund des Verbots des Pharaos, jüdische Kinder am Leben zu lassen, hat sich die Familie offenbar getrennt. Da es sehr schwer ist, die Chronologie festzustellen, entstehen viele Kommentare, und die einen Kommentatoren sagen, dass sie sich trennten, und dann stellte sich heraus, dass die Frau mit Mosche schwanger ist, und der Mann ging und nahm sie zurück. Andere Kommentatoren sagen, dass sie eine Tochter Mirjam hatten, ein kluges, schönes Mädchen, das sagte: „Der Pharao tötet mit seinem Erlass die Jungen, ihr aber, indem ihr auf das Familienleben verzichtet, tötet auch die Mädchen.“ Und die Feministin stampfte mit dem Fuß auf und sagte: „Kehrt zurück und vereinigt euch wieder!“ So oder so, aus irgendwelchen Gründen, die wir nicht kennen, ging dieser Mann hin und holte seine Frau zurück.

Hier kann man verstehen, dass sie auch schon vorher schwanger war, man kann es auch so verstehen, das heißt, der Text der Tora lässt Möglichkeiten für das eine oder für das andere Verständnis. Aber, um nicht Entitäten aufzutürmen, sagen wir, dass der Mann die Frau zurückholte, von der er geschieden war, und sie schwanger wurde.

Nun, und eine seltsame Sache sagt uns die Tora weiter. Ich habe viele Mütter gesehen, oft hatte ich Gelegenheit, sowohl bei Geburten zu helfen als auch mit frischgebackenen Mamas umzugehen, und ich habe immer beobachtet, dass Mamas ihre Kinder sehen, dass sie gut sind. Was für ein Wunder, dass eine Frau das Kind ansah und sah, dass es gut ist. Die einen Kommentatoren sagen gleich, dass ki-tów ‒ das ist, was der Höchste über das Licht im allerersten Kapitel des Buches Bereschit sagte. Das bedeutet, dass, als Mosche geboren wurde, sich möglicherweise das Haus mit göttlichem Licht füllte, und die Frau beschloss, ihn zu verstecken. Andere sagen, dass Mosche im sechsten Monat ihrer Schwangerschaft geboren wurde, und sie wunderte sich, dass er als lebendiger, gesunder kleiner Junge geboren wurde, und deshalb konnte sie ihn drei Monate verstecken, weil die ägyptische Inspektion im neunten Monat kam. Ich denke, dass man hier wiederum nicht Kommentare auftürmen muss: Die Frau gebar ein Kind und wollte es keineswegs irgendwelchen Ägyptern geben, damit diese es in den Fluss werfen. Das ist ein natürlicher Mutterinstinkt, und sie verbarg den Sohn, solange es möglich war.

Unklare Umstände. Wiederum gibt es keine Hinweise, dass irgendeine Inspektion kam und kontrollierte. Der Junge wuchs, möglicherweise war das Haus nicht so sehr vor den Leuten verschlossen, möglicherweise fürchtete die Frau, dass Bruder und Schwester sich verplappern würden – so oder so, sie spürte, dass sie dieses Kind nicht mehr verstecken kann.

Góme (Papyrus) ‒ eine Pflanze, die Papyrus-Zypergras heißt, so eine ungewöhnliche Pflanze mit sehr dicken, festen Stängeln, die in Ägypten wuchs. Jetzt ist sie fast ausgerottet, aber damals war sie verbreitet. Gewöhnlich machte man aus ihr Schreibmaterial (Papyrus), aber außerdem machte man aus ihr Flöße und Boote. Wie wir schon gesagt haben, malten die Ägypter gern, und es sind Bilder auf uns gekommen, auf denen wir sehen können, wie die Ägypter Bötchen, Schiffchen aus dieser Pflanze machen.

Súf (Rohrkolben, Schilfrohr) ‒ das ist eine Uferwasserpflanze, sehr oft verwechselt man sie mit der Binse, eine Pflanze mit so einem großen-großen braunen Knauf. Sogar in meiner Kindheit nannte man sie aus irgendeinem Grund Binse, ich habe erst vor Kurzem mit Erstaunen erfahren, dass das keine Binse ist.

Gewöhnlich malt man sich ein Bild, dass die Arche irgendwohin schwimmt und Mirjam hinter ihr herläuft wie Tanja hinter dem Bällchen. Nein, man legte ihn in den Rohrkolben, und die Schwester begann zu schauen, was weiter geschehen wird. Offenbar war der Ort nicht zufällig gewählt, nicht alle gingen dort, wo die Töchter des Pharaos baden, was wir in Kürze sehen werden. Der schwarze Korb aus glänzendem Bitumen ist im Dickicht des Rohrkolbens ganz gut zu sehen.

Hier muss man anmerken, dass im Grunde die Mutter des Kindes (wir kennen noch keinen einzigen Namen, die Tora sagt uns vorerst keine Namen, selbst wenn ich sie verwende, greife ich vor) den Befehl des Pharaos erfüllt hat: Sie selbst legte das Kind in den Je'or, in den Nil, das Kind ist im Nil – alles nach dem Gesetz.

Die Mädchen gehen mit der Tochter des Pharaos nicht in den Nil hinein, sie badet allein. Man muss sagen, dass die ägyptischen Mädchen (wiederum wissen wir das von den Zeichnungen) sich ihrer Nacktheit nicht schämten, aber zugleich verstanden, Abstand zu wahren, die Sklavinnen wuschen sich nicht zusammen mit der Herrin. Deshalb ging die Tochter im Nil baden, und die Dienerinnen gehen ringsum, falls etwas nötig sein sollte oder falls irgendwelche Gaffer auftauchen.

Einige Kommentare sagen, dass sie nicht einfach nahm, sondern sie streckte ihre Hand aus (ama – das ist auch die Hand), und dass in diesem Moment die Hand der Tochter des Pharaos sich um ganze 2,5 Meter verlängerte, ein solches Wunder geschah, sie streckte die Hand aus und nahm. Aber höchstwahrscheinlich ist hier ein ziemlich einfacher Text: Sie sandte ihre Sklavin, die Sklavin brachte ihr diese Arche.

Man muss die Tiefe dessen verstehen, was geschehen ist, wenn wir es mit den Augen der Tochter des Pharaos betrachten: Der Nil hat das Opfer zurückgegeben. Der Gott, der Nil heißt, hätte diesen hebräischen Jungen verschlingen sollen, das ist ein Opfer für ihn. Er hat sich geweigert, das zu tun, also ist es für die Tochter des Pharaos der Wille des Gottes, der Wille des Nils, dass dieser Junge lebt. Sie versteht, dass es ein hebräischer Junge ist, versteht, dass man ihn als Opfer in den Fluss geworfen hat, dass sie nicht zufällig hier badet, und sie wird von Erbarmen für ihn überwältigt.

Und da taucht, wie aus dem Nichts, ganz zufällig noch ein Mädchen auf, eben jenes, das dastand und von fern zusah. Überhaupt, beachtet, dass in unserem Abschnitt, in diesem Fragment der Geschichte, tatsächlich nur Frauen handeln: die Hebammen, die sich irgendwie den Befehlen des Pharaos widersetzen; die Mama, die sich irgendwie ungesetzlich, gesetzwidrig verhält, rebelliert. Die Hebammen lügen; die Mama versteckt, die Mama schickt das Kind in die Arche; die Tochter schaut, was weiter zu tun ist; die Prinzessin, die versteht, dass Papas Gesetz ja nicht funktioniert hat, dass der Gott nicht den Tod will, jedenfalls nicht den dieses konkreten Jungen, lehnt sich ebenfalls gegen den Befehl des Vaters auf. Der ganze Abschnitt – das sind rebellierende Frauen, Revolutionärinnen.

Also, die Mama des Jungen, die den Jungen gerade erst in das Körbchen gelegt hat … Was kann hier geschehen? Plötzlich (wie bei Puschkin) „kamen die Kinder in die Hütte gelaufen, in aller Eile“, rufen sie sie und sagen: „Da ist die Tochter des Pharaos für dich, mit einem Angebot, das du nicht ablehnen kannst!“

Sehr oft war es üblich, dass eine Frau für ihr Kind eine Amme anstellte, aus mehreren Gründen. Erstens, weil man meinte, das Stillen sei keine königliche Sache, es verderbe die Figur. Zweitens meinte man, die Brust sei mit den Geschlechtsorganen verbunden, gehöre zu einem System, deshalb war während des Stillens in vielen Glaubensvorstellungen die geschlechtliche Nähe verboten, und um die Beziehungen mit dem Mann fortsetzen zu können, gab man das Kind Ammen. Nun, und drittens, weil es schön ist, Dienerschaft zu haben. Die Amme hatte einen enormen Einfluss auf das Kind, später unterhielt man die Ammen im Großen und Ganzen das ganze Leben lang. Sie war in der Rolle einer zweiten Mutter, wir wissen aus dem Buch Bereschit von der Amme Riwkas. Die Amme bekam ziemlich gutes Geld. Es sind uns mehrere verschiedene Verträge darüber überliefert, wie die Amme mit Gehalt versorgt wird. Die Sache ist die, dass wiederum auch die Amme verpflichtet war, sich in dieser Zeit von ihrem Mann fernzuhalten, sie war verpflichtet, sich gut zu ernähren, und übernahm die Verpflichtung, kein anderes Kind zu stillen. Sie bekam ein Gehalt, das zwei bis drei durchschnittlichen Einkommen eines Menschen jener Zeit gleichkommen konnte. Das heißt, zu jenem Zeitpunkt bekam die Mama Mosches ihr Kind (das noch nicht Mosche heißt) für 3–3,5 Jahre zurück, das ist die Stillzeit. Sie bekam für diese Zeit die Möglichkeit, es sicher, ohne jede Sorge großzuziehen, und bekam obendrein noch Geld dafür, es großzuziehen. Faktisch war der Junge sowohl von einer Ägypterin adoptiert als auch von einer Jüdin nicht verlassen: so ein Kundschafter der Juden bei den Ägyptern und ein Kundschafter der Ägypter bei den Juden. Dieser Junge, dessen Schicksal im Moment unklar ist, wir haben ja das Buch nicht bis zum Ende gelesen. Und wenn wir es nicht bis zum Ende gelesen haben, dann sehen wir dieses interessante Ereignis, das geschehen ist. Wozu dieses Ereignis? Dazu, dass durch Mosche die Ägypter etwas mit den Juden tun werden, dass durch Mosche die Juden etwas von den Ägyptern bekommen werden, aber vorerst ist das verborgen.

Mosche bedeutet einerseits tatsächlich aus dem Wasser herausgezogen, das ist die hebräische Deutung des Namens. Bei Jeschajahu lesen wir, was über Mosche gesagt ist: „Der, der das Wasser heraufzuholen verstand.“ Es gibt auch noch den Namen Moses (Sohn), und die Tochter des Pharaos nannte ihn: „Das ist mein Sohn, denn ich habe ihn aus dem Wasser herausgezogen.“ Auch so kann man es verstehen.

Es entsteht eine Frage, auf die man ebenfalls antworten muss und die man mir stellt: „Und wie hieß Mosche? Was war sein jüdischer Name, den er bei der Beschneidung erhielt? Diese ersten 3 Jahre, als er in kurzen Höschen über das Land Goschen lief und die Milch seiner Mama für das Geld des Pharaos futterte, wie hieß er in dieser Zeit? Und warum teilt die Tora nichts darüber mit?“

Es gibt Kommentatoren, die sagen, dass er Tow hieß, die Mutter sah ja, dass er tow (gut) war. Andere Kommentatoren sagen: „Ja, wir haben es schon gesagt, er hieß Jekuti'el (meine Hoffnung ist auf Gott).“ Er hatte einen solchen Namen, aber das sind Midraschim. Warum verbirgt die Tora diesen Namen? Weil nach den Gesetzen über die Adoption (es sind uns einige Adoptionsurkunden überliefert) die Mutter oder der Vater, derjenige, der das Kind adoptiert, ihm den Namen gibt. Dieser Name sichert und garantiert das juristische Recht der Adoptiveltern auf das Kind. Wer ihn mit einem anderen Namen nennt, an seine Vergangenheit erinnert, irgendeine Elternschaft ihm gegenüber beansprucht, der kann einer großen Strafe unterworfen werden. In einigen assyrischen Handschriften lesen wir: „Mit sechs Kindern wird bezahlen, wer sich an seinen anderen Namen erinnert, wer seinen anderen Namen nennt.“ Das heißt, Mosche muss nur Mosche werden, nur der Name, den ihm die Tochter des Pharaos gab, geht in die Geschichte ein, aus juristischen Gründen. Denn sonst wäre das wiederum eine Rebellion gegen das Gesetz gewesen, hätte Mosche und seine Eltern in Gefahr gebracht. Und hier rebellieren die Frauen nicht mehr, wir werden nie erfahren, wie Mosche hieß.

Wir halten an dem Punkt inne, dass sich die Frauen auf wunderbare Weise als stärker erweisen als der Pharao und als der Gott des ägyptischen Nils, und sie sehen ein anderes Gesetz hinter jenem Gesetz, das der Pharao aufgestellt hat. Und auf wundersame Weise gelangt der jüdische Junge, für das Geld des Pharaos im jüdischen Haus von seiner eigenen Mutter gestillt, in das Haus des Pharaos, erhält den ägyptischen Namen Mosche, was Sohn bedeutet, und auf Hebräisch – aus dem Wasser herausgezogen.

Mosches Spaziergänge (2,11–25)

Wir haben dabei aufgehört, dass die Mutter Mosches ihn, gestillt, von der Brust entwöhnt, in das Haus der Tochter des Pharaos brachte, wo er eigentlich auch den Namen Mosche erhielt.

Das Wort sawál bedeutet ertragen oder auf sich tragen (Lastträger auf Hebräisch sabál), deshalb, wenn wir das Wort séwel (Last, Joch, Bürde), lesen, dann siwlotám – ihre Leiden hat er gesehen.

Außer dass Mosche das allgemeine Bild der leidenden, Leiden und Unterdrückung ertragenden Juden sah, sah er auch eine einzelne Episode: Ein Ägypter schlägt einen Hebräer. Man kann annehmen, dass dies für jene Zeiten nichts Außergewöhnliches war. Aber für Mosche, der zum ersten Mal zu seinem Volk hinausgegangen war, war das offenbar zu viel. Weiter lesen wir die Reaktion Mosches:

Es ist niemand da – um zu Hilfe zu rufen und diesen Ägypter in die Schranken zu weisen, oder vielleicht ist niemand da von den Juden, der für diesen armen Menschen eintreten würde, oder vielleicht ist niemand da, der bemerkt, was jetzt geschehen wird.

Offenbar ist Mosche ein kräftiger Kerl, und so eine unerwartete und spontane Reaktion hat er auf Ungerechtigkeit. Die Kommentatoren versuchen, Mosche hier irgendwie zu rechtfertigen, indem sie sagen, es habe so eine Geschichte gegeben, dieser Ägypter habe sich auf betrügerische Weise zur Frau dieses Juden geschlichen, und als jener den Betrug entdeckte, begann der Ägypter, ihn zu schlagen. Andere sagen, es gebe eine Halacha, nach der ein Heide, der einen Israeliten schlägt, den Tod verdient, wenn auch den Tod vom Himmel, nicht den Tod durch Menschenhand, aber er verdient ihn dennoch. Kaum kannte Mosche all diese Einzelheiten, und kaum kannte er, der in Ägypten erzogen worden war, die Besonderheiten der Halacha in der Auslegung des Maimonides. Höchstwahrscheinlich sehen wir hier die spontane Handlung eines Menschen, der mit seinen Brüdern mitfühlt, deshalb wiederholt sich im 11. Vers zweimal das Wort echáw (seine Brüder). Ein Mensch, der im Palast aufgewachsen ist, zieht es zu den Brüdern, er geht hinaus zu den Brüdern, und da sieht er, was mit den Brüdern geschieht. Mosche spürt, dass das ein Verbrechen ist, deshalb versteckt er die Leiche, er ruft weder die Polizei noch den Krankenwagen, er versteckt die Leiche und denkt, die Spuren seien, wenn schon nicht im Wasser, so doch jedenfalls im Sand verschwunden.

Das Wort nizzím (streiten) – hier streiten sie schon, sozusagen, im „fortgeschrittenen“ Stadium des Streits. Sie streiten nicht über Philosophie oder über Kabbala, am Tisch in der Jeschiwa sitzend, sie packen einander schon „am Kragen“. Wie reagiert Mosche darauf? Offenbar gab es hier bei Mosche keine besondere Gegenwart des Heiligen Geistes, er sah einfach einen, der bösartiger war, und den zweiten, der sich wehrte, und er stellt im Grunde eine rhetorische Frage: „Warum den Nächsten schlagen?“ Bei Mosche wieder eine Reaktion der Empörung über Ungerechtigkeit, diesmal über Ungerechtigkeit zwischen Brüdern. Natürlich ist die Haltung ein bisschen anders, und er versteht nicht, wie Brüder so miteinander umgehen können.

Das ist so eine Fangfrage: „Willst du mich töten wie jenen Ägypter?“ – „Nein, nicht wie jenen Ägypter, dich will ich auf andere Weise töten.“ Das ist, wie wenn man fragt: „Hast du schon aufgehört, deinen Hund zu schlagen?“ So eine Fangfrage, die ebenfalls, selbstverständlich, als rhetorische gestellt wird.

Stellt euch die Situation vor. Ein Ägypter schlägt einen Juden. Mosche bemerkt das zufällig, ist zufällig der Dritte in dieser Szene, niemand ist in der Nähe. Er tötet den Ägypter. Natürlich, wenn Mosche ihn danach allein im Sand begräbt, dann läuft der gerettete Jude glücklich davon und überlässt es Mosche, die Leiche zu begraben, sie verstecken die Leiche nicht gemeinsam. Und offenbar wird Mosche großen Ruhmes gewürdigt, denn der davongelaufene Jude erzählt: „Dieser reich gekleidete Bruder von uns hat den Ägypter getötet, der mich geschlagen hat.“ Und es ist nicht gesagt, dass das voller Bewunderung erzählt wird, denn da gibt es immer die Angst – dass bloß nichts daraus wird. Die Polizei untersucht den Fall, findet heraus, wer schuldig ist, und kann diesen Menschen vielleicht, wenn nicht des Mordes, so doch der Mittäterschaft beschuldigen. Es gibt immer die „Galut“-Angst, die Angst von Menschen, die sich im Exil befinden, dass irgendetwas daraus wird. Und am nächsten Tag, als sich diese Nachricht schon verbreitet hatte, überrumpelt man Mosche mit der These: „Hast du beschlossen, hier die Macht an dich zu reißen? Hast du beschlossen, die Rolle Robespierres zu übernehmen, eines Kämpfers gegen Sklaverei und Unterdrückung, die Rolle unseres sozialen Anführers? Vielleicht zettelst du einen Aufstand an? Wer hat dich hier eingesetzt? Du hast keine Macht, also bist du gegen die Macht und rebellierst.“ Das ist es, was Mosche erschreckte.

Ich habe einmal mit Bewohnern des postsowjetischen Raums gesprochen, viele sagen: „Wenn bei uns der Sohn irgendeines bekannten Chefs, ganz zu schweigen vom Pharao, jemanden getötet hätte, hätte er sich nicht besonders versteckt, weil man die Situation leicht durch ein wenig physischen Druck auf die Familie der Geschädigten lösen kann.“ Aber im Fall Mosches geht es nicht nur um die Tötung des Ägypters (in Ägypten war die Justiz immerhin vielleicht besser als auf dem Gebiet vieler Länder der ehemaligen GUS), sondern es geht auch darum, dass Mosche potenziell Anspruch auf irgendeine Macht erhebt – Oberster und Richter im Volk zu sein, und das ist schon ein Aufstand gegen den Pharao. Wenn ihr wollt, ist Mosche so ein eigentümlicher König der Juden. Natürlich kann das dem Pharao ganz und gar nicht gefallen.

Viele Kommentatoren und Midraschim sagen hier, dass er Mosche doch fing und ihn doch töten wollte, aber in einigen Versionen tauschte ein Engel Mosche aus, und so oft man auch mit dem Schwert auf Mosches Hals schlug, man konnte ihn einfach nicht durchschlagen. Obwohl es erstaunlich ist, die Kommentare sind ja mittelalterlich, und in Ägypten hat man kaum jemanden durch Abschlagen des Kopfes mit dem Schwert hingerichtet. Und es gibt sehr viele verschiedene Kommentare dazu, aber höchstwahrscheinlich wurde Mosche einfach berichtet, dass der Pharao ihn töten will.

Das Land Midjan ist auch, im Großen und Ganzen, ein Satellit Ägyptens. Das ist ein Land, das sich zu jener Zeit unter dem militärischen Schutz Ägyptens befindet, das sind keine selbstständigen Gebiete, und unter den Hirten, in der Einöde, kann man dort untertauchen. Mosche flieht in die Provinz und lässt sich in Midjan nieder.

Den Satz und war am Brunnen kann man auf zweierlei Weise verstehen. Entweder lässt er sich in Midjan nieder, lebt lange dort, und die Tora erzählt, dass er eines schönen Tages zum Brunnen hinausging, oder Mosche hält noch am Anfang seines Weges, gerade erst in Midjan angekommen, am Brunnen an, um sich auszuruhen. Damit wir es uns vorstellen: Midjan ist ein Wüstenland, Brunnen gibt es dort wenige, Wasser ist für den Menschen unentbehrlich, deshalb kann man sich vom Brunnen nicht weit entfernen, selbst wenn man es sehr möchte. So oder so, am ersten Tag oder nach Ablauf einer gewissen Zeit, befindet sich Mosche im richtigen Moment am Brunnen.

Weiter schweift die Tora ein wenig ab und sagt:

Das ist der einzige Mensch, von dem der Tanach sagt, dass er sieben Töchter hat. Es gibt einen Glückspilz, der dreißig davon hat: Im Buch Schoftim (12,9) wird so ein Zeitgenosse beschrieben. Es gibt welche, die drei haben, aber sieben – das ist so eine erstaunliche Zahl. Ein gesegneter Priester aus Midjan, der midjanitische Kohen, er hat sieben Töchter.

Viele von denen, die in Israel waren, haben alte Brunnen gesehen. Sowohl in Ägypten als auch in Kanaan und in Midjan haben sie ein und dieselbe Bauweise: ein riesiger Stein, in den Rinnen gemacht werden, sie werden mit Wasser gefüllt, und aus ihnen trinkt das Vieh, denn das Vieh trinkt natürlich nicht aus Eimern. Und da pumpten sie, damit das Vieh herankommt und trinkt. Doch daraus wurde nichts.

Das heißt, die Situation: Sieben Töchter des Priesters des Landes Midjan kamen, um Wasser zu schöpfen. Sie schöpften, verrichteten schwere Arbeit, um eine große Herde zu tränken, offenbar schöpften sie lange, füllten alle Rinnen, alle Tränken mit Wasser – und da kommen die Hirten. Die Hirten, gut möglich, dass sie gar keine midjanitischen waren, angeheuerte Hirten, die dort das Vieh weiden, sie sind Fremdlinge, und sie vertrieben die Töchter. Kaum würden sich die Midjaniter selbst irgendwie ihrem Priester widersetzen. Das Wort Kohen bedeutet entweder Priester, midjanitischer Priester, also Geistlicher – jedenfalls ein angesehener Mann, oder Minister, oder Vorgesetzter, wiederum ein angesehener Mann. Die Midraschim sagen hier, dass einige Zeit vor der Ankunft Mosches dieser Mann, dieser midjanitische Kohen, den wir noch nicht beim Namen genannt haben, sich von allem Götzendienst lossagte, allen Kram, der mit dem Götzendienst verbunden war, aus seinem Haus hinaustrug, an den Gott Israels glaubte oder an irgendeinen einzigen Einen Gott (in seinem Verständnis). Deshalb stand er in Midjan unter dem Bann, und die Hirten gaben seinen Töchtern keinerlei Hilfe, sondern jagten im Gegenteil die Mädchen mit ihrem Vieh fort. Am wahrscheinlichsten aber ist, dass die Hirten Fremde waren: Dieses Land grenzt an Ägypten, dort zogen tatsächlich viele Hirten umher, und den Hirten war es immer erlaubt, vorübergehend auf die Weiden zu kommen. Die Hirten zeichneten sich nicht immer durch hohe Moral aus. Wir erinnern uns an den Fall mit Jaakow, der kommt und Hirten sieht, die warten, bis sich alle versammelt haben, und die Tora zeigt das als einen seltenen Fall. Hier sind die Hirten viel weniger mit Ethik belastet als die Hirten in Paddan-Aram. Und deshalb vertreiben sie diese Mädchen einfach. Den Mädchen ist es unangenehm zu warten, bis alle ihr Vieh getränkt haben, weil sie Mädchen sind, weil es ihnen unangenehm ist, vor aller Augen zu sein, orientalische Sittsamkeit und vieles andere mehr. Vielleicht warteten sie gewöhnlich alle Hirten ab und kamen später – es gibt viele verschiedene Varianten, wie sie gewöhnlich zurechtkamen, aber an diesem Tag kamen sie früher, wir werden davon noch lesen. Aber so oder so, Mosche stand auf und rettete sie (das Wort lehoschia – retten, jeschua ‒ Rettung). Das heißt, Mosche hätte irgendwo im Schatten unter einem Baum sitzen können, aber wieder geht er nicht vorbei.

Vielleicht hat Mosche, wie einige Werke der Malerei es darstellen, höflich mit den Hirten gesprochen und gesagt: „Jungs, wo sind eure feministischen Ansichten, wo ist euer Liberalismus?“ Vielleicht wandte Mosche körperliche Gewalt an – wie wir ihn schon kennen, ist er im Zorn furchterregend. So oder so konnte er einen positiven Einfluss auf das moralische Antlitz der Hirten ausüben und tränkte das Vieh, das hier schon ihr Vieh genannt wird. Wenn wir im vorigen, 16. Vers, das Vieh ihres Vaters gelesen haben, so lesen wir jetzt ihr Vieh. Dabei steht das Pronomen ihr – im Maskulinum, wie so ein leichter Hinweis, dass dies auch das Vieh Mosches ist.

Literarisch gibt es im Hebräischen einen Unterschied – ihr von Frauen (Suffix -an) oder ihr von Männern (Suffix -am), den Frauen gehörend oder den Männern gehörend. Wenn das rein den Mädchen gehörendes Vieh wäre, könnte man zonan sagen, mit dem Buchstaben n am Ende; wenn es männliches Vieh ist, dann zonam, mit dem Buchstaben m. Hier ist ein Mann in die Besitzer des Viehs eingeschlossen, vielleicht ist das ein phonetisches Mittel, damit es nicht diese zwei Buchstaben Nun(צֹאָנָנ) gibt, die für die Aussprache unbequem sind. Aber so oder so, wir lesen, was wir lesen ‒ ihr Vieh: Da sie seinetwegen gelitten haben, ist es in gewissem Maße schon ihres. Übrigens ist das kein so wichtiges Detail.

Re'u'el ‒ der dem Höchsten Nahe oder Freund Gottes, das ist die Bedeutung des Namens. Ihn trägt nicht nur dieser Kamerad, das ist in Wirklichkeit ihr Großvater, wie wir später herausfinden werden, das heißt, Re'u'el ‒ das ist der Vater des oben erwähnten midjanitischen Kohen, Jitro. Überhaupt gibt es mit den Namen Jitros sehr viel Verwirrung im Tanach, wir werden im Laufe des Lesens darüber sprechen. Im Buch Bemidbar (10,29) wird Re'u'el Regu'el genannt. Warum? Weil das Buchstäbchen ע (Ajin) in manchen Dialekten nicht als a gelesen wird, sondern als g. Deshalb, wenn die Stadt auf Hebräisch Asa heißt, so heißt sie auf Russisch und auf Englisch Gaza, das ist eine Frage der Lesung des Buchstabens ע (Ajin). Deshalb verwandelt sich Re'u'el immer wieder in Regu'el. Warum er noch andere Namen hat (er hat insgesamt 7 Namen im Verlauf des Buches) – das ist eine eigene Frage, wir werden noch darüber sprechen. Also, Re'u'el ist in diesem Fall ihr Großvater. Den Großvater nennt man oft Vater, das ist eine durchaus annehmbare Erscheinung.

Was bedeutet hat uns aus den Händen der Hirten gerettet? Möglicherweise ließen die Hirten die Mädchen nicht nur nicht ans Wasser, sondern versuchten auch irgendwie, sie zu bedrängen. Dafür gibt es auch sprachliche Hinweise – als wir im 17. Vers das Wort wajoschi'án (und rettete sie) gelesen haben. Es gibt eine Geschichte von einem Mädchen, das man auf dem Feld zu vergewaltigen versucht, sie schreit, und es kommt kein Mosche, es kommt kein Retter. Möglicherweise hatten die Hirten irgendwelche Angebote oder irgendwelche unguten Absichten gegenüber diesen Mädchen. Jedenfalls erzählen die Mädchen hier, dass uns so eine Geschichte passiert ist, und ein Ägypter hat uns vor den Hirten gerettet.

… und hat für uns geschöpft ‒ das übertreiben sie übrigens ein bisschen, denn geschöpft haben sie selbst. Vielleicht ist, während sie stritten, das Wasser weggeflossen, und dann musste er wieder schöpfen, aber höchstwahrscheinlich erzählen sie einfach eine Geschichte von Heldentum und schmücken es dabei aus wie jedes Epos.

Das heißt: „Ihr habt ihn dort im Stich gelassen, vielleicht kann ihm etwas Gefährliches zustoßen? Und außerdem liegen solche Kerle nicht auf der Straße herum. Wozu habt ihr ihn dort gelassen?“ Wir wissen, dass die Einladung, Brot zu essen, wir haben schon darüber gesprochen, mit der Heirat verbunden ist: „Ich habe hier sieben Töchter, und sie verschleudern die Kerle“ ‒ eine vernünftige Logik für Großvater und Enkelinnen, na und überhaupt, um den Menschen kennenzulernen, ihm zu danken. Außerdem ist gemeinsam Brot zu essen ‒ das ist auch noch ein Bund.

Es gibt noch eine Tradition, wir lesen darüber im ersten Buch Melachim (11,18–19). Es gab einen gewissen Adad, der zum ägyptischen König floh (er floh eben nach Ägypten), und jener wies ihm Brot zu und gab ihm die Schwester seiner Frau zur Frau, und das bedeutete Schutz. Im Austausch dafür, dass Mosche seine Töchter verteidigt hat, gibt der midjanitische Kohen Mosche einen gewissen Schutz und eine gewisse Zuflucht.

Hier: unter diesem Mann leben, unter dem Schutz dieses Mannes leben. Das heißt, das sind die Prinzipien des Schutzes, der midjanitische Kohen übernahm den Schutz über Mosche. Mosche muss nicht mehr vor dem Pharao davonlaufen, sich verstecken und ein Leben im halben Untergrund führen.

Nicht genug damit, dass Mosche ein Jude ist, der in Ägypten lebt, er ist auch noch ein Jude, der außerhalb seines Volkes aufgewachsen ist. Er wuchs im Haus des Pharaos auf, das heißt, er war von dem Volk getrennt, das selbst im Exil lebt. Und aus dieser Lage gerät Mosche selbst ins Exil als ein Ägypter jüdischer Herkunft, der sich in Midjan wiederfand. Das ist eine erstaunliche Geschichte. Und zu diesem Zeitpunkt, wenn wir das Ende nicht kennen, ist überhaupt unverständlich, was denn damit weiter wird, und die Tora beendet hiermit das Thema.

Übrigens kann, wer auf Hebräisch liest, sehen, dass die Tora Absätze mit dem Buchstaben פ (Pe) kennzeichnet, wenn das Thema offen bleibt, und mit dem Buchstabenס (Sámech), wenn das Thema geschlossen wird: paraschá ptuchá – offener Absatz, paraschá stumá – geschlossener Absatz.

Der ägyptische König starb – das bedeutet zum Teil, dass das Exil Mosches zu Ende gehen kann. Andererseits bedeutet es auch, dass sich vielleicht eine Zeit der Hoffnung für Israel einen Spalt weit öffnet, vielleicht kommt ein neuer liberaler König, der die Fesseln der Sklaverei abnimmt und anerkennt, sich erinnert, dass es einmal Josef gab, dass die Juden ein großer Segen sind, und einfach, dass alle nach dem Bild und Gleichnis geschaffen sind. Das heißt, irgendein Demokrat kommt an die Macht, und all diese Qualen werden enden. Aber sie endeten nicht. Und als ein neuer Pharao aufstand, ließ er dieselben Gesetze bestehen.

So etwas Interessantes, ja? Jedes Mal, wenn wir etwas Derartiges über den Höchsten lesen – dass Er da endlich gehört hat, endlich Er erfahren hat, endlich Er verstanden hat… Und das ist erstaunlich: Er ist der Allwissende, Er ist der Allkundige, Er ist der Allverstehende, wie kann so etwas geschehen? Nun, ein Mensch betet und sagt: „Höchster, mach es so und so, so und so verfahre mit mir. Und wenn nicht – dann nicht. Wenn Du mir keinen Mercedes schickst, na gut, dann fahre ich eben Taxi, ist ja nicht der Kleinbus“, und so weiter. Und siehe, wir haben darüber schon mehrfach gesprochen: Wenn es eine Variante „B“ gibt, dann wird auch das Gebet anders gehört. „Wenn Du uns jetzt keine Erlösung schickst, dann stirbt vielleicht der Pharao, und uns wird es leichter...“. Das ist schon ein völlig anderes Gebet. Als die Erkenntnis kam, dass es keinen anderen Pharao geben wird, einen anderen Pharao, mit anderen Gesetzen, nicht geben wird, da stieg das Schreien wegen der Arbeit auf, und es erreichte den Höchsten. Das heißt, die Juden gelangten in einen solchen Zustand, dass das Schreien, dass ihre Hoffnung schon nur auf dem Höchsten lag.

Wiederum erinnerte Er sich nicht deshalb, weil Er vergessen hatte: „Na so was, Ich habe es ja vergessen, Ich habe ja einen Bund mit ihnen, und Ich habe sie so im Stich gelassen!“ Selbstverständlich geschieht das nicht so: Es kam die Zeit für den Höchsten, den Bund zu erfüllen. Es kam die Stunde, in der der Höchste nach dem Bund handeln wird, den Er mit Awraham, mit Jizchak, mit Jaakow geschlossen hat. Awraham versprach der Höchste, dass das Exil 400 Jahre dauern wird, vom Moment des Bundesschlusses an. Es kam die Zeit zu handeln. Der Bund wurde durch Jizchak, durch Jaakow bestätigt.

Was bedeutet das – der Höchste wusste, Gott wusste? Erst jetzt erfahren? Wiederum nein. Die ersten zwei Kapitel des Buches Schemot sind mit dem Wort jáda (wusste) verbunden. Wusste – wusste nicht. Wusste Mosche, dass er ein Ägypter ist? Wusste die Tochter des Pharaos etwas, wusste die Mutter etwas? Wer wusste, wer wusste nicht? Kannte Mosche sein Volk? Erkannte man seine Macht an? Wusste der, der mit Mosche stritt, dass er tatsächlich über diese Macht eingesetzt werden wird? Und das 2. Kapitel schließt mit der Aussage: Wie am Anfang ein Pharao aufstand, der nicht wusste, so erscheint hier jener König, der wirklich König ist, der König über alle ist, der einen Richter und Obersten einsetzen kann, und er, dieser König, wusste alles und weiß alles.

Wir sind dabei stehen geblieben, dass Mosche sich beim midjanitischen Kohen niederließ, dessen Tochter Zippora zur Frau nahm, ihm ein Sohn geboren wurde, den Mosche Gerschom nannte, zum Zeichen dafür, dass er ein Fremdling in einem fremden Land ist. Wir haben auch gelesen, dass der Höchste auf die Söhne Israels blickte, ihr Schreien, ihr Gebet hörte, und es erkannte der Höchste.

Jitro – das ist der Name des midjanitischen Kohen. Der Name Itro (Jitro) stammt von der Wurzel jtr oder jfr, was Erstgeborener, der einen Vorrang hat bedeutet. Nach einigen Versionen ist das eigentlich nicht ganz ein Name, das ist gleichsam „Seine Eminenz“, eine Art Titel. Dennoch neige ich eher dazu, es als Namen zu verstehen, als Namen eines Erstgeborenen, möglicherweise einen Namen, den man Erstgeborenen gab. Und Mosche weidet das Vieh Jitros, des midjanitischen Kohen.

Das Wort midbár kann sowohl Wüste bedeuten, also leerer Ort, als auch Weiden, Auwiesen, ein Ort, an dem geweidet wird. Eine so widersprüchliche Bedeutung kann das Wort haben.

Der Ort, an den Mosche kam, wird schon Berg Gottes genannt, obwohl uns noch unbekannt ist, warum er der Berg Gottes ist. Ebenso ist es schwer, sich vorzustellen, dass es gerade in der Gegend des Sinai, in der Gegend des Berges Choreb, ziemlich schwer ist, Vieh zu weiden.iDieser Satz klingt schon im Russischen widersprüchlich. Er wurde wörtlich übersetzt und nicht geglättet.

Das Wort sené übersetzt man als Dornbusch oder als kupiná in den altkirchenslawischen Übersetzungen. In Wirklichkeit besteht das Problem mit diesem Wort darin, dass es nirgendwo sonst vorkommt. Und deshalb können wir nicht sagen, was für ein Busch das ist. Einige sagen, dass es ein Busch der heiligen Brombeere ist (es gibt eine solche Pflanze). Andere sagen, dass es einfach irgendwelche Dornen sind, Dornen überhaupt. Wieder andere sagen, dass damit überhaupt kein Busch gemeint ist, sondern ein Stein oder ein Stück des Sinai-Felsens, das so genannt wird. Es gibt auch solche, die sagen, dass sené überhaupt Gesträuch ist, nicht ein konkreter Busch, sondern Gestrüpp in der Wüste Sinai, das sené genannt wird. Es gibt einige Hinweise dieser Wurzel auf Stacheligkeit: Das heißt, das sind entweder irgendwelche scharfen Steine oder dornige Sträucher. Wenn man nicht danach strebt, irgendwelche revolutionären Kommentare zu machen, dann kann man verstehen, dass das einfach irgendein dorniger Busch war. Und man kann jenen Kommentatoren zustimmen, die sagen, dass der Höchste in einem Dorngewächs erschien, und das ist wie ein gewisses Symbol des Leidens, ein Symbol des Mitleidens mit dem Volk Israel, das sich ebenfalls in einer Art Dorngestrüpp befindet.

Mosche ist ein Hirte, er verbringt viel Zeit in der Wüste, verbringt viel Zeit auf den Weiden, viel Zeit in der Einsamkeit, aber er ist nach wie vor aufmerksam für das Leben, neugierig, und er geht nicht einfach so an irgendeiner unverständlichen Erscheinung vorbei, wie einem brennenden und nicht verbrennenden Busch. Ein anderer hätte sich von dem Brand ferngehalten, wäre nicht bei unheimlicher Musik in den Keller gegangen, aber das ist nicht unser Fall. Mosche ist es interessant, es ist ihm interessant hinzugehen, und offenbar ist das Teil der Prüfung.

Der „Köder“ war folgender: Der Höchste erschien im Busch, um zu sehen, ob Mosche Interesse zeigt, ob er den Busch sieht, ob er bemerkt, dass der Busch nicht einfach brennt, sondern nicht verbrennt, – und Mosche trat heran, um zu sehen.

Überhaupt ging man in der Tradition des Ostens sogar ins Haus nicht in Schuhen hinein, weil man zu Hause dem Höchsten dient, und selbst wenn man heidnischen Göttern diente, zog man aus Ehrfurcht die Schuhe aus. Auf den Tempelberg durfte man an bestimmte Stellen nicht in Schuhen gehen. Die Priester dienten barfuß, und in der Synagoge ging man lange Zeit ebenfalls barfuß. Die Samaritaner und einige Karäer ziehen bis heute in den Synagogen die Schuhe aus. Schuhe, aus der Haut eines toten Tieres gemacht, enthalten schon ein gewisses Element der Unreinheit, außerdem ist das auch Schmutz und Straßenstaub und einfach Respektlosigkeit gegenüber dem heiligen Ort, deshalb heißt es auch zieh deine Schuhe von den Füßen.

In letzter Zeit gibt es sehr viele Leute, die versuchen, irgendwelche Sinnübersetzungen zu machen, und sie sagen, dass schal-ne'alécha im Grunde entferne von dir, nimm von dir ab die Fesseln bedeutet (na'ál kann man übersetzen als Verschluss), die Riegel des Standarddenkens: „Zieh den Augen die Schuhe aus“, sozusagen, „zieh dem Verstand die Schuhe aus“iIm Russischen steht eine Redewendung, die wörtlich „entschuhe die Augen“ bzw. „entschuhe den Verstand“ heißt und so viel bedeutet wie „mach die Augen auf“, „denk nach“. Sie wurde wörtlich übersetzt, damit das Bild vom Schuhe-Ausziehen erhalten bleibt. und schau auf eine andere Wirklichkeit. Das sind schöne Midraschim, und sie sind schön, solange man nicht beginnt, sie als den direkten Sinn der Tora auszugeben. Der direkte Sinn der Tora hier aber ist der Befehl an Mosche, die Schuhe auszuziehen, weil er sich am Ort der Offenbarung des Höchsten befindet.

Der Höchste stellt sich vor und beginnt mit Ich – der Gott deines Vaters, das heißt der Gott des Vaters Mosches. Einige Midraschim, einige Ausleger sagen, dass der Höchste, damit Mosche ihn erkennt, mit ihm mit der Stimme des Vaters sprach, Mosche hörte Papas Stimme. Ein schöner Midrasch. Warum beginnt der Höchste damit, dass Er der Gott des Vaters Mosches ist? Weil Awraham, Jizchak, Jaakow – das ist so weit weg, das ist der Gott irgendwelcher fernen Vorfahren von mir, den Vater aber, den kenne ich. Das heißt, der Höchste sagt, dass Er ein naher Gott ist, nicht nur der Gott ferner Vorfahren.

Beachtet, dass der Höchste damit beginnt, dass Er das Volk sein Volk nennt. Er sagt: „Ich habe das Leiden Meines Volkes gesehen.“ Der Höchste sagt: „Ich habe gesehen, gehört und erkannt, den Schmerz gefühlt.“ Drei Ebenen des Mitgefühls: visuell, auditiv, taktil, und auf allen Ebenen sagt der Höchste: „Ich bin mit Meinem Volk.“

Ein Land, das von Milch und Honig fließt – das bedeutet einerseits ein Land, gesegnet in der Viehzucht ‒ Milch, und in der Agronomie – Honig. Der Honig, der in der Tora gemeint ist, das ist gewöhnlich kein Bienenhonig, das ist Dattelhonig, Honig von triefenden Früchten. In der heutigen Sprache nennt man das Melasse, und in der Sprache der Tora nennt man das dwasch oder Honig. Honig ‒ das ist Saft, ein dicker Sirup, der aus Früchten tropft, ein Symbol des Gedeihens in der Landwirtschaft. Andererseits bedeutet das, dass die Früchte des Landes nicht geerntet werden, dass es übervoll ist, sein „Euter“ ist übervoll, seine Gärten sind übervoll, aber niemand bearbeitet das Land. Und das, obwohl das Land ja nicht leer ist, denn der Höchste sagt: „Ich werde hinabsteigen, um es emporzuheben … an den Ort ...“ – und nennt die Namen der Völker, die aus jenem Land vertrieben werden. Vielleicht träumen die Juden schon lange in den Küchen und besprechen: „Ach, könnte man doch nach Kanaan zurückkehren!“ Warum kehrten sie 200 Jahre lang, trotz der Sklaverei, nicht nach Kanaan zurück? Weil Kanaan schon längst von anderen Völkern besiedelt und erobert ist, und es ist gar nicht so einfach, dorthin zurückzukehren. Und der Höchste verheißt, dass Er nicht nur hinführen, sondern auch das Land dieser Völker geben wird.

Warum wiederholt der Höchste das? Zuerst sagte Er: „Ich habe gehört, und darum werde Ich herausführen“, jetzt sagt Er: „Ich habe gesehen, erkannt, gefühlt.“

So ein unerwarteter Befehl. Stellt euch vor: Mosche (er wurde damals noch nicht rabbejnu – unser Lehrer genannt) – das ist ein flüchtiger Verbrecher, der schon mehrere Jahrzehnte bei Jitro lebt, sich vielleicht schon Enkel zugelegt hat und mit einem ruhigen Alter rechnet, Schäfchen zu hüten ‒ und plötzlich so eine Offenbarung! Er hat gewissermaßen Botanik oder die Natur studiert, ist hingegangen, um zu sehen, was da mit dem Busch los ist, und die Sache hat so eine unerwartete Wendung genommen: Geh, heißt es, nach Ägypten und führe von dort Mein Volk heraus – und das zu einem Menschen, der 40 Jahre lang, außer Schafe in den Schafstall, niemanden irgendwohin hineingeführt hat. Natürlich ist das beängstigend, unerwartet, und das ist ein Angebot, bei dem der erste Wunsch ist – abzulehnen.

Mosche hat das Buch Schemot nicht gelesen (wie auch die anderen das Buch Bereschit nicht gelesen haben), er weiß nicht, wie viele Male er zum Pharao wird gehen müssen, von ihm mit leeren Händen zurückkehren, Vorwürfe vonseiten des Volkes ertragen. Das Zeichen, das der Höchste ihm gibt, ist folgendes: „Du wirst herausführen. Ich sende dich, um herauszuführen, und gebe ein Zeichen: Du wirst herausführen und zu eben diesem Berg bringen. Wir werden uns an eben demselben Ort treffen.“ Da hast du dein Zeichen! Ein sehr seltsames Zeichen und eine große Glaubensprüfung für Mosche.

Mosche beginnt, die Rolle an sich anzuprobieren. Und das Volk aus Ägypten herauszuführen – das heißt nicht einfach zu sagen: „Leute, wir verladen uns auf die Autos, setzen uns und fahren“, oder: „Leute, wir gehen hinaus, bilden Kolonnen und fahren.“ Das heißt nicht einmal nur, sich mit dem Pharao zu einigen, damit der Pharao das Volk Israel ziehen lässt. Das ist viel komplizierter, weil es damit verbunden ist, dass man das Volk Israel auf die Stufe heben muss, auf der es fähig sein wird, aus Ägypten auszuziehen, und dann, siehe da, auch noch unterwegs die Tora zu empfangen. Auf Mosche wartet eine gewaltige und schwere Arbeit. Und Mosche, während er sich das anprobiert, fragt den Höchsten so:

Das ist eine Frage, die Mosche danach niemand gestellt hat, niemand. Und überhaupt ist unverständlich, warum die Söhne Israels plötzlich Mosche nach dem Namen des Gottes fragen sollten, der ihn gesandt hat. Wenn das der Name des Gottes der Väter ist, dann wussten sie, was für einen Namen Er hat. Aber die Sache ist die, dass das Wort Name mehr bedeutet als einfach einen Namen. Gott heißt nicht einfach Wasja, weil Er König Wassilij ist, oder Petrus, Petja, weil er Feste ist. Jeder der Namen des Höchsten offenbart bestimmte Seiner Eigenschaften, irgendwelche Seiner Qualitäten: „Wer ist der Gott, der uns gesandt hat? Das ist Kraft, das ist Weisheit, das ist Rettung. Was für Eigenschaften des Höchsten werden in diesem Prozess wirken? Was soll ich ihnen antworten?“

Davor, im 12. Vers, haben wir gelesen, dass Gott das Wort ehjé (werde sein) benutzt hat, als Er sagte: „Ich werde mit dir sein.“ Hier wiederholt Er dieses Wort und sagt: „Ich werde Der sein, Der Ich sein werde“. Das ist einer Seiner Namen. Man legt das unterschiedlich aus, denn Ich werde Der sein, Der Ich sein werde – das ist schwer zu verstehen. Einerseits gibt es eine philosophische Auslegung: Gott ist ewig, und Er wird immer Ein und Derselbe sein. Andererseits gibt es einen historischen Begriff: „Ich bin Der, Der mit euch war, und Der, Der Ich mit euch sein werde: Der, Der Ich mit euch sein werde in dieser eurer Erlösung, und Der, Der Ich mit euch sein werde in eurer weiteren Erlösung, und Der, Der euch immer erlöst und rettet, und Der, Der immer in euch wirkt.“ Noch ein Verständnis – ein theologisches: Gott kann der sein, der Er sein will, Er ist der Absolute Herrscher. Wenn ich ein Mann mittleren Alters bin, kann ich keine junge Frau werden. Eine Katze kann kein Hund werden, und ein Affe kann kein Krokodil werden, und ein Nilpferd kann keine Schwalbe werden. Jedes Wesen wird definiert (vom Wort Grenze) durch konkrete Grenzen, durch eine konkrete Gegebenheit. Der Höchste ist absolut frei, zu sein, wie auch immer, wer auch immer, was auch immer, und durch keinerlei Grenzen wird Er definiert. Das ist eines der Verständnisse des Namens ehjé. Noch ein Verständnis, das mir nahe ist: ehjé aschér ehjé bedeutet Ich bin Der, Der das Sein gibt, das einzige reale Sein. Alles, was geschieht, die ganze Wirklichkeit geht von Mir aus. Alles, was sich als nicht mit Mir verbunden erweist ‒ ist illusorisch, „gespenstisch in dieser tobenden Welt“. Und der Höchste offenbart Mosche dieses Wesen, aber Er sagt nicht, diesen Namen dem Volk weiterzugeben.

Hier wird der Vier-Buchstaben-Name (יְהוָה) gebraucht, den man gewöhnlich falsch als Jehova oder Jahwe ausspricht. Der Höchste sagt zuerst ehjé aschér ehjé, sagt dann einfach ehjé und sagt dann HaSchem (den Vier-Buchstaben-Namen oder das Tetragramm). Warum gibt der Höchste drei Namen? Weil ehjé aschér ehjé der Name ist, mit dem der Höchste Mosche als Antwort auf seine Frage die Natur seines Namens erklärt: „Ich bin durch keinerlei Namen vorherbestimmt, Ich habe nicht einen beständigen Namen, nicht eine beständige Eigenschaft, Ich gleiche nicht den griechischen Göttern, die sich mit irgendeiner einen Sache befassen, oder sie haben irgendeine eine, völlig verständliche, einfache Natur. Und den ägyptischen Göttern gleiche Ich auch nicht. Ich kann sein, Wer Ich sein kann. Man kann den Namen nicht vorhersagen, durch den Ich wirken werde. Aber Ich werde mit euch sein als Richter, als Retter, als Heiler und als Strafende Hand. Ich werde mit euch sein. Und wer ist dieses Ich? Ihr werdet den Namen erkennen, den ihr kanntet: HaSchem. Gerade HaSchem (יְהוָה) ‒ das ist Mein ewiger Name.“ Der Name Jehova (wiederum in falscher Aussprache) hat ebenfalls sehr viele verschiedene Deutungen. Aber wir werden jetzt nicht auf die Theophorie (die Praxis, den Namen eines Gottes in einen Eigennamen aufzunehmen) eingehen, denn das wird ein Gespräch von mehr als einer Stunde, wenn wir anfangen, das zu besprechen. Aber im Grunde bedeutet auch dieser Name: Der, Der Leben hervorbringt, Der, Der alles belebt, und vereint in sich drei Verben: war, ist und wird sein, und tut in der Vergangenheit (dem Gewesenen), der Zukunft und dem Seienden alles. Das heißt, Der, Der der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft Leben gibt, Er ist außerhalb der Zeit, der Seiende, der Eine, der Absolute Gott, die Quelle allen Lebens, der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft, aller Ursachen und aller Folgen und aller Wechselbeziehungen, die erkennbar, erkennend sind, was auch das Erkennen selbst einschließt. Das heißt, eine unglaublich allumfassende, alles in sich einschließende Gottheit – das ist unser Gott, der Heilige, gepriesen sei Er, der Gott Israels, der Schöpfer der ganzen Welt, der Gott der ganzen Welt und aller Völker.

Sehr viel kann man zu jedem Vers dieses Abschnitts sagen, zu jedem Vers aus dem vorigen Abschnitt (wo Mosche den Ägypter tötet, ihn im Sand versteckt, alle sich über ihn empören). Sogar über jede Zeile hätte Dostojewski einen ganzen Roman geschrieben. Hier, in unserem Wochenabschnitt, ist ein weites Feld für Philosophen. Hier kann man sich so richtig entfalten, sowohl zum Namen des Höchsten als auch zur Vorsehung des Höchsten in Bezug auf das Volk Israel, als auch zum ewigen Sein des Höchsten, als auch zu den verschiedenen Namen und dazu, was ein Name überhaupt ist. Und ich bin sehr froh, dass man Brennholz ins Feuer dieser Überlegungen nachlegen kann, und ich selbst denke mit Vergnügen darüber nach; aber unsere Gespräche sind nur Brennholz für diese Feuer.

Wir, ihr und ich, sind dabei stehen geblieben, dass der Höchste sich Mosche offenbarte und ihm mitteilte, dass die Zeit der Befreiung gekommen ist und dass Mosche das Werkzeug, der Gesandte für diese Befreiung sein wird. Und im 16. Vers des 3. Kapitels lesen wir die Worte des Höchsten an Mosche:

Ein interessantes Wort, pakód: Es bedeutet besuchen, kommandieren, die Leitung übernehmen, investieren, anvertrauen. Wenn man eine bildhafte Übersetzung gibt, dann sagt der Höchste: „Ich habe das Steuerrad des Geschehens in Ägypten ergriffen, alle Autopilot-Modi sind abgeschaltet, Ich bin am Ruder.“ Und es ist klar, dass der Höchste immer am Ruder ist, klar, dass der Höchste alle Prozesse lenkt. Aber die Tora verwendet manchmal eine solche Symbolik, um uns zu zeigen, dass die Kraft und der Plan des Höchsten offenkundig, deutlich, vor den Augen aller Zeugen in Ägypten verwirklicht werden in Bezug auf alles, was dort geschehen wird.

Wir haben schon darüber gesprochen, jetzt wiederhole ich es kurz: Milch und Honig – das sind Symbole des Gedeihens in der Landwirtschaft. Dabei bedeutet Honig nicht Bienenhonig, sondern den Saft, den die Pflanzen absondern (Dattelhonig im Besonderen) und der dwasch heißt. Und fast überall im Text der Tora ist Honig – Dattelhonig.

Wenn das Volk Israel mit Ausländern über sich spricht, ist seine Selbstbezeichnung (Ethnonym) im Gespräch mit Ausländern iwrim (Hebräer). Als Josef sich dem Pharao vorstellt, sagt er: „Ich bin aus dem Land der iwrim gestohlen worden.“ Und weiter, wenn die Beziehungen Israels zu den Völkern erwähnt werden, wird das Wort iwri (Nachkommen Ewers) gebraucht. So sagt man bis heute, daher kommt auch das Wort Hebräer.

Die Ältesten Israels können nicht zum Pharao kommen und sagen: „Einem von uns, Mosche, hat sich Gott offenbart.“ Die Ältesten müssen glauben, vor allem müssen sie selbst Mosche glauben, dass Gott sich ihm offenbart hat und dass Er beginnt zu handeln. Deshalb müssen die Ältesten dem Pharao bezeugen, dass Gott sich ihnen offenbart hat.

Wozu gibt der Höchste Mosche und den Ältesten eine solche Botschaft? Es geht darum, dass nach ägyptischen Gesetzen – wir lesen darüber auf mehreren Ostraka (Tonscherben) und in mehreren ägyptischen Papyri, die den Arbeitsablauf der Sklaven erfassten, die Arbeitstage erfassten – viele der Sklaven 8 und sogar 40 Tage Urlaub erhielten im Zusammenhang mit den religiösen Kulten ihrer Völker. Das heißt, Ägypten war ein Vielvölkerstaat, in dem sich Sklaven aus verschiedenen Ländern befanden, mit ihren religiösen Festen, und die Ägypter kamen, gemäß ihren, wie wir sehen, ziemlich liberalen Gesetzen, diesen Sklaven entgegen und ließen sie zum Dienst an ihren Göttern frei. Deshalb sagt der Höchste zu Mosche: „Komm und bitte um deine gesetzlichen, dir zustehenden Tage des religiösen Festes; lass uns anfangen, richtig zu handeln, lass uns anfangen, unter formaler Einhaltung der Gesetze zu handeln. Deshalb komm du und bitte, das Volk für drei Tage der Feier ziehen zu lassen.“ Und warum sehen wir, dass das formal ist? Weil der Höchste sogleich sagt:

Na, und wird er einfach so fortschicken? Vielleicht wird er so fortschicken, dass er lange Steine hinterherwerfen wird, und eine Epoche des Antisemitismus wird in Ägypten ausbrechen, und es wird Volksempörung geben? Vielleicht wird er nach Pogromen fortschicken? Und hier spricht der Höchste zu Mosche von noch einem Wunder, einem Wunder im Wunder: dass das zerschlagene, besiegte Ägypten dem Volk Israel Gunst erweisen wird.

Mit diesem Vers endet das dritte Kapitel, und wir beginnen das vierte Kapitel zu lesen, beginnen mit der Antwort zu lesen, mit dem Einwand Mosches gegen das, was der Höchste gesagt hat. Wir sehen in der ganzen Tora, dass Mosche mit dem Höchsten zu streiten versteht, dem Höchsten zu widersprechen versteht, und der Höchste antwortet ihm auf seine Einwände. Hier taucht eine für uns neue Besonderheit auf: Früher sprach der Höchste, und der Mensch „salutierte“, antwortete: „Jawohl!“ und führte aus. Aber durch Mosche wird die Tora gegeben werden. Die Tora ist eine Lehre, und eine Lehre verlangt, dass Gebote eine Erklärung erhalten. Darum scheut sich Mosche, durch den die Lehre gegeben werden wird, nicht zu fragen, er kann fragen, kann widersprechen und, wenn nötig, eine Antwort auf seine Einwände erhalten. Das ist ein wichtiger Charakterzug Mosches.

Na, in der Tat: Mosche ist ein Mensch, der in Ägypten (wenn er noch gesucht wird) wegen Mordes gesucht wird, ein flüchtiger Mörder, der lange Zeit überhaupt nicht in Ägypten gelebt, sondern sich in Midjan versteckt hat. Er hat nicht gelitten, überhaupt nie die Leiden gelitten, die das Volk leidet. Und plötzlich schickt ihn der Höchste aus heiterem Himmel, Israel zu befreien. Und dabei hat er für die Vergangenheit noch nicht einmal abgesessen. Konnte der Höchste denn wirklich keinen Menschen ohne offene Strafverfahren und ohne kriminelle Vergangenheit finden, einen, der die Bräuche und die Kultur des jüdischen Volkes besser kennt? Deshalb ist es natürlich schwer zu glauben, dass sich der Höchste gerade so einem seltsamen Menschen mit einer so befleckten Biografie offenbart hat. „Sie werden mir nicht glauben“, sagt Mosche, der vielleicht auch sich selbst nicht glaubt in dem Moment, als der Höchste sich ihm offenbart hat.

Selbstverständlich erkundigt sich der Höchste nicht aus Neugier, was Mosche in der Hand hat, und nicht deshalb, weil Er nicht erkennen kann, was Mosche in der Hand hat. Er will die Aufmerksamkeit Mosches auf den Stab lenken, so spricht der Höchste oft mit den Propheten. Zum Beispiel: „Was siehst du?“ ‒ „Ich sehe einen Mandelzweig.“ Und bei Secharja fragt Er oft: „Was siehst du?“ Der Höchste schaltet die Aufmerksamkeit des Propheten ein mit den Worten: „Da, schau, du hast einen Stab in der Hand.“

Der Gegenstand, den Mosche bei sich trägt (wie wir heute ein Telefon bei uns tragen), ‒ das ist der Stab. Er wirft ihn auf die Erde, und der eigene Stab wird zur Schlange; da würde jeder erschrecken. Der Höchste sagt: „Nimm ihn am Schwanz!“ Mosche packt ihn am Schwanz, und die Schlange verwandelt sich wieder in einen Stab. Wie viel Stoff für Kommentare! Es finden sich Gelehrte, Fachleute, Bibelwissenschaftler, die sagen: „Na also, man sieht hier doch, und es springt direkt ins Auge, dass der Mensch, der das geschrieben hat, nie mit Schlangen zu tun hatte, denn Schlangen packt niemand je am Schwanz. Schlangen muss man am Kopf packen.“ Aber in Wirklichkeit packt man Schlangen tatsächlich am Schwanz, das entspannt die Wirbelsäule der Schlange schlagartig, und es gibt einige Sekunden, in denen man sie packen und in einen Sack stecken kann. Obwohl man Schlangen auch am Kopf packt, aber das gehört zur Kunst der Schlangenfänger. Wiederholt zu Hause weder das eine noch das andere.

Was hier erstaunlich ist: Gewöhnlich machte man Stäbe mit Schlangenköpfen, so war es üblich – den Stab mit einem Schlangenkopf zu schmücken. Hier ergibt sich: Der Griff des Stabes ‒ das ist der Schwanz der Schlange. Viele sehen darin einen Beweis, ein Zeugnis dafür, dass Mosche nicht mit einer Schlange kam, die er irgendwo gefangen und in einen Stab verwandelt hat, sondern tatsächlich einen Stab in eine Schlange verwandeln kann. Aus irgendeinem Grund gilt das in der Magie als schwieriger. Ich kann nicht sagen, ob das so ist, weil ich weder das eine noch das andere kann. Aber ein Griff des Stabes in Form eines Schlangenschwanzes – das ist sehr ungewöhnlich.

 Warum gibt der Höchste gerade ein solches Zeichen, und warum gerade die Zeichen, die Er weiter gibt? Die Kommentatoren sehen darin drei mögliche Einwände Israels dagegen, dass der Höchste Mosche gesandt hat, drei Gründe für Misstrauen: Das Erste ‒ das ist die kriminelle Vergangenheit Mosches. Seine Macht über die Schlange, wie über einen Mörder, wie über ein Wesen, das tötet, soll beweisen, dass der Höchste ihm diese Sünde vergeben hat und dass er vor dieser Sünde geschützt ist. Auch die um eine Stange gewundene Schlange ist ein Symbol des Schutzes und der königlichen Macht. Das ist das erste Zeichen, das der Höchste Mosche gab.

Hier wird die Krankheit, die Mosche befallen hat, mit Aussatz übersetzt, als Name einer bekannten und verbreiteten Krankheit. In Wirklichkeit ist das eine eigene Krankheit ‒ Zará'at, die nur in der Tora erwähnt wird und nach ihrem Verständnis in größerem Maße geistige Wurzeln hat, die mit übler Nachrede, mit irgendeiner Unreinheit verbunden sind. Wer mit dieser Krankheit angesteckt ist, befindet sich außerhalb des Lagers und kann das Lager nicht betreten. Dieses Zeichen ist die Antwort auf den zweiten möglichen Einwand: Israel ist wegen seiner Sündhaftigkeit, wegen seiner Unreinheit, seines Versunkenseins in Ägypten wie ein Aussätziger geworden. Und wohin sollen wir in einem so gefallenen Zustand gehen, ins kanaanäische Land, ins Verheißene Land? Darauf antwortet Mosche: „Da ist es, das Zeichen: Die Kraft des Höchsten ist es, das Volk Israel von seiner Sünde zu befreien, es vom Aussatz zu reinigen. Seht, der Höchste ist Der, Der den Aussatz schickt, und Der, Der von ihm befreit!“

Das heißt, der Höchste zeigt: „Ich schicke den Aussatz, Ich heile von ihm. Wenn jemand denkt, dass die Sündhaftigkeit daran hindert, in das verheißene Land hineinzukommen – ja, die Sündhaftigkeit hindert daran hineinzukommen, aber Ich bin der Heiler von ihr!“

Das ist die Antwort auf den dritten Einwand, der laut werden kann: Jetzt ist die Zeit, in der Ägypten unter dem Schutz der Sterne steht. Einige Kommentatoren sagen, dass dies auf den Monat Nissan hinweist, dass alle Ereignisse, alle Begegnungen Mosches im Nissan beginnen und Pessach, die Befreiung, ebenfalls im Nissan geschieht und das alles ein Jahr dauert. Nissan ‒ das ist der Monat des Tierkreiszeichens Widder, der in der ägyptischen Astrologie als Monat des Glücks und des Erfolgs für Ägypten galt, und möglicherweise waren die Israeliten diesen abergläubischen Vorstellungen nicht fremd. Der Höchste zeigt, dass Er über allen abergläubischen Vorstellungen steht und den ägyptischen Gott an dem Tag schlagen kann, an dem der ägyptische Gott als in seiner größten Kraft gilt, dass diese ägyptischen Götter in den Augen des Höchsten nichts wert sind.

Das sind also diese drei Zeugnisse, die Israel gezeigt werden sollen.

Und es entsteht noch eine interessante Frage: Sieht der Höchste denn nicht alles voraus? Kann der Höchste denn nicht sagen: „Sie werden auf dich hören nach dem ersten oder nach dem zweiten oder nach dem dritten Zeichen, oder es wird überhaupt nichts nötig sein“, wie wir es dann auch sehen werden? Warum gibt der Höchste Mosche diese Zeichen? Der Höchste spricht mit Mosche in menschlicher Sprache, stärkt Mosche und zeigt zugleich hier, welche Willensfreiheit, welche Wahlfreiheit Er den Menschen gibt. Er greift so wenig in das menschliche Bewusstsein ein, dass Er den Menschen die Möglichkeit gibt, sogar nicht an die Wunder zu glauben, die Er selbst wirkt. Fähig, beliebige Wunder zu wirken, alles im Weltall zu lenken (im 14. Vers des 3. Kapitels hat Er ja gesagt, dass Er ehjé aschér ehje ist, die Quelle alles Lebendigen, alles Wirklichen), gibt der Höchste Freiheit und greift nicht in die Willensäußerung der Menschen ein, gibt ihnen die Möglichkeit, auch nach dem zweiten Zeichen nicht zu glauben, und auch nach dem dritten. Und auch den Ägyptern gibt Er die Möglichkeit, auf die formale Bitte um Urlaub aus religiösen Gründen zu antworten (obwohl dort nicht gesagt ist, dass das Volk versprochen hätte zurückzukehren, aber formal ist die Bitte eingereicht).

 Mosche fährt fort zu widersprechen. Und vorerst argumentiert er logisch: „Kein Redner bin ich, kein Schönredner, kein redegewandter Mensch bin ich, was für ein Politiker bin ich schon? Warum ernennst du mich für dieses Amt? Sieh, ich passe nicht.“ Mosche steht sich selbst kritisch gegenüber, Mosche prüft: Kann er denn mit einer solchen Mission fertig werden, wird er standhalten, und spricht von seinen Mängeln, die ihn daran hindern können, diese Aufgabe zu erfüllen. Hier ist wahrscheinlich auch das dabei, dass Mosche diesen Dienst nicht antreten will, aber dennoch widerspricht Mosche hier dem Höchsten logisch. Und der Höchste antwortet auf diese Einwände nicht so: „Ja, in Wirklichkeit willst du, Mosche, einfach nirgendwohin gehen, und deshalb denkst du dir irgendwelche Ausreden aus.“ Der Höchste antwortet auf die Worte Mosches über seinen Mund, dass er schwer ist:

Und auf diesen Einwand antwortet der Höchste Mosche: „Ja, du sagst richtig, ein nicht redegewandter Mensch bist du, aber Ich, Ich – der HERR, die Quelle der Redegewandtheit, Ich werde dir helfen, Ich werde dich unterweisen, was du reden sollst.“

Das heißt: „Sende irgendeinen anderen, such dir einen Profi für diesen Posten. Ich bin unwürdig, ich will nicht, such dir jemanden, der für diese Arbeit besser geeignet ist. Ich werde diese Mission verpatzen, HERR, lege sie nicht auf mich, sende jemand anderen.“

 Hier, wo Mosche einfach einen Einwand der Art „sende jemand anderen“ hat, zürnt der HERR über Mosche. Aharon ist der ältere Bruder, und, so sollte man meinen, wenn man schon jemanden sendet, dann sendet man zuerst den älteren Bruder und nicht den jüngeren. Zudem ist er redegewandt, zudem hat er die ganze Zeit in Ägypten unter dem Volk gelebt, hat zusammen mit dem Volk gelitten, kennt die Leiden des Volkes ‒ er ist dort einer von ihnen. Und, so sollte man meinen, der Erste, der hätte widersprechen müssen (wir haben gelesen, das ganze Buch Bereschit ist voller Konflikte zwischen Brüdern), ‒ das ist Aharon. Hier sagt der Höchste: „Sieh, Aharon, dein älterer Bruder (auf den du als auf den ersten Kandidaten gezeigt und gesagt hättest: Da, sende Aharon, er ist mein Bruder, er ist redegewandt, er ist talentiert!), freut sich darüber, dass du diese Mission bekommen hast.“ Ein Bruder, der sich über den Erfolg des anderen Bruders freut, über seine Erwähltheit ‒ das ist etwas Revolutionäres im Vergleich zu dem, was wir im Buch Bereschit gelesen haben.

Mit anderen Worten: „Ich gebe dir einen redegewandten Partner, der deine Worte in schöne Reden kleiden wird, und Ich werde mit deinem Mund und mit seinem Mund sein. Ich werde darüber wachen, dass du ihm Meine Worte richtig weitergibst, und werde ihn segnen, wenn er deine Worte weitergeben wird, und euch beide werde Ich nicht nur anweisen, was ihr reden sollt, sondern auch, was ihr tun sollt.“

Das heißt: „Du wirst ihm Meine göttlichen Offenbarungen weitergeben, und er wird dein Mund sein, er wird es nacherzählen, es in schöne, dem Volk verständliche Reden fassen, mit schöner Stimme gesprochen.“

Damit beendet der Höchste das Gespräch.

Mosche konnte sich der Sendung durch den Höchsten nicht entziehen. Der Höchste hat auf alle seine Argumente geantwortet. Und angefangen hat alles damit, dass Mosche neugierig wurde, warum der Busch nicht verbrennt. Der Inhalt des Gesprächs erwies sich als sehr weit entfernt von dem, was der Busch eigentlich bedeutet, symbolisiert. Und Mosche nahm die Mission der Sendung vom Höchsten auf sich. Sein Leben wird von diesem Moment an nicht mehr so sein wie zuvor, langweilig wird ihm bestimmt nicht werden. Und wir werden gemeinsam verfolgen, wie der Höchste in seinem Leben wirken wird, und durch ihn – im Volk Israel.

Wir sind dabei stehen geblieben, dass der Höchste aufhörte, mit Mosche zu reden, und Mosche einwilligte, sich fügte, die Mission auf sich nahm, die Söhne Israels aus Ägypten hinauszuführen. Und wir lesen weiter ab Vers 18 von Kapitel 4:

Hier wird der Schwiegervater Mosches Jeter genannt (wir haben davon gesprochen, dass Jitro im Laufe der Erzählung ständig seine Namen wechselt). Jeter – das bedeutet am ehesten seine Majestät, seine Eminenz.

Den Ausdruck Geh in Frieden gibt es in zwei Arten: lech leschalóm sagt man zu dem, der noch zurückkehren wird, von dem man erwartet, dass er zurückkehrt; lech beschalóm sagt man zu dem, der weggeht und nicht zurückkehrt; sa beschalóm und lech beschalóm sagt man auch noch einem Sterbenden (so etwas wie das russische „ruhe in Frieden“).

In Vers 19 lesen wir, dass der Höchste sich Mosche in Midjan noch einmal offenbart. Die Kommentatoren sagen: Das ist dadurch veranlasst, dass Mosche, obwohl er die Erlaubnis von Jitro erhalten hatte, nicht am nächsten Morgen aufsprang wie Awraham und sich nicht auf den Weg machte, sondern er zögert.

Die Kommentatoren sagen (und wir müssen das ständig im Blick behalten): „Gleich der ersten Erlösung wird auch die folgende Erlösung sein. Wie der erste Erlöser auf einem Esel kam, so wird auch der letzte Erlöser auf einem Esel sein.“ Auch die Prophezeiung Secharjas handelt davon.

Der Stab, den Mosche hatte, den er mit sich herumschleppte – vielleicht einfach ein Stück Holz, nicht einmal bearbeitet, mit dem Mosche viele Jahre umherging, die Schafe hütete –, verwandelt sich jetzt in den Stab Gottes. Der Höchste hat versprochen, durch ihn Wunder zu wirken, und der Stab erwies sich gleichsam als dem Höchsten geweiht. Und dies ist das Geleitwort, das der HERR Mosche gibt:

Das heißt: „Obwohl du jetzt diesen Stab, Meinen Stab, in deine Hände genommen hast und du viele Wunder vor dem Pharao tun wirst, werde Ich doch sein Herz stärken, verhärten.“ Viele Kommentatoren sagen: „Na, wie kann man so mit dem Pharao umgehen? Einerseits nimmst Du ihm die Willensfreiheit, andererseits verurteilst Du ihn dafür. Wie kann man einen Menschen dafür verurteilen, dass er nicht fliegen kann oder nicht stundenlang unter Wasser sein kann? Wenn Du dem Pharao die Freiheit zu wählen nimmst, sein Herz verhärtest, wie kannst Du ihn dann dafür bestrafen?“ Andere sagen: „Na, im Großen und Ganzen hat der Pharao es selbst verdient, er hat sich selbst in einen solchen Zustand gebracht.“ Und es gibt verschiedene Rechtfertigungen und Erklärungen dafür – wie der Höchste denjenigen bestraft, dem Er keine Wahlfreiheit gegeben hat. Eine der möglichen Erklärungen ist die, dass dem Pharao hier in Wirklichkeit die Wahlfreiheit nicht genommen wird. Hier ist es Gottes Vorherwissen. Gott sagt: „Ich werde ihn so sehr ‚rasend machen‘, ihn so sehr ärgern, und schon die Tatsache Meiner Existenz, schon die Tatsache Meines Handelns wird ihn so sehr erbosen, er wird eine so ‚starke persönliche Abneigung‘ gegen Mich empfinden, dass er das Volk einfach nicht ziehen lassen kann. Und deshalb warne du den Pharao im Voraus.“

Das heißt: „Dass du jetzt hier das Volk unterdrückst, dass du dich widersetzt und das Volk nicht ziehen lässt und dich an dem Volk vergehst – an Meinem Erstgeborenen vergehst du dich.“

Der Pharao wurde gewarnt, und man sagte ihm: „Israel ist Mein Erstgeborener, darum ist es besser für dich, dich nicht zu widersetzen und das Volk wegzuschicken, denn der Preis wird sehr hoch sein, und der Preis ist dir im Voraus angekündigt. Ich werde (Maß für Maß) deinen erstgeborenen Sohn töten.“ Alles ehrlich, wie man sagt, alle Karten, alle Trümpfe sind im Voraus auf den Tisch gelegt. Gerade deshalb kann man sagen, dass der Pharao hier nicht der Willensfreiheit beraubt wird, denn sonst wäre ihm nicht gesagt worden: „Wenn du nicht ziehen lässt – werde Ich töten“, sondern es wäre sofort der Erstgeborene getötet und das Volk freigelassen worden. Wozu dann dieses ganze Schauspiel, wenn der Pharao keine Willensfreiheit hat? Ich lege dar, wie ich jetzt den Pschat (den einfachen Sinn) des Textes sehe und verstehe. Aber im Übrigen gibt es auch andere Auslegungen, und ich begegne ihnen mit Respekt.

Mit Vers 24 beginnt ein sehr kleiner, aber sehr schwer verständlicher Abschnitt. Einige Kommentatoren sagen, dass dieser Abschnitt der am schwersten zu verstehende im ganzen Tanach ist, weil vieles unverständlich ist – wer handelt und wie. Aber wir lesen ja gerade dazu, um Schwierigkeiten zu überwinden, deshalb lasst uns versuchen, es zu verstehen.

Malón ist in der modernen Sprache ein Hotel, in der Sprache der Tora ist malón der Ort, wo man laním (die Nacht während des nächtlichen Lagers verbringt). Wem begegnete Er, wen wollte Er töten? Begegnete Er Mosche und wollte ihn töten? Wozu wollte Er töten? Weiter – noch unverständlicher.

Wundert euch nicht, dass Zippora ein Steinmesser hat. Bis in jene Zeiten wurden tatsächlich für verschiedene Zwecke Steinmesser verwendet. Zippora konnte durchaus ein solches zur Hand haben.

Hier ist unklar, über wessen Füße. Drei Anwesende – der HERR (der Engel Gottes), Mosche und der Sohn. Und höchstwahrscheinlich fuhr sie über die Füße des Sohnes, bestrich ihn mit dem Blut der Beschneidung.

Das Wort chatán bedeutet im modernen Hebräisch Bräutigam. Bräutigam ist nicht nur der, der eine Frau nimmt und vom Moment der Verlobung an so genannt wird. Zum Beispiel wird der, der Geburtstag feiert, chatán jom haolédet – Bräutigam des Geburtstags genannt. Oder der, der Bar-Mizwa feiert, – Bräutigam der Bar-Mizwa. Somit ist chatán der, der feiert. Eine andere Bedeutung des Wortes chatán ist die midjanitische Bedeutung. In der Sprache Midjans hat das Wort chatán zwei Bedeutungen: erstens Beschneidung, darunter auch die Beschneidung der Vorhaut; zweitens Schutz, Obhut. Und man kann diese Handlungen so verstehen: Zippora beschnitt ihren Sohn, fuhr, wie mit Ysop über den Türpfosten, über seine Füße, bestrich ihn mit dem schützenden Blut und sagte: „Du bist durch Blut geschützt.“ In diesem Fall ist du (atá) an den Sohn gerichtet.

Das Wort jiref bedeutet lockerte den Griff, ging weg, ließ ab. Im modernen Slang ist red miméni – das ist lass los, lass mich in Ruhe.

Und seitdem nennt man auch den Jungen, der am achten Tag beschnitten wird, chatán (Bräutigam), das heißt, Bräutigam des Blutes – das ist der, der beschnitten wird. Zippora nannte das sowohl Schutz durch Blut als auch blutige Beschneidung. Davon spricht die Tora. Und so sagte sie, dass die Beschneidung Schutz durch Blut ist. Wir lesen bei den Propheten, dass der Höchste sagt: „Ich bin dir bedamim begegnet“ oder „Ich sah dich erlöst durch Blute (der Midrasch gebraucht den Plural)“. Was sind das für Blute? Das ist das Blut des Pessach (des Pessachopfers) und das Blut der Beschneidung, zwei Arten von erlösendem Blut. Deshalb gibt es sogar vom Standpunkt des Drasch, das Verständnis, dass die Beschneidung, die Zippora vollzog, als sie die Füße ihres Sohnes bestrich, der Schutz ihres Sohnes durch Blut ist, wonach der Engel ihn nicht töten konnte (der Engel oder der Höchste – darüber gibt es verschiedene Meinungen).

Und jetzt ist es wichtig, zu verstehen und die Frage zu beantworten: Was war das alles, wozu war das? Wir haben gesehen, dass der Höchste, als Er Mosche die Schlangen und die Macht über sie zeigt, das zuallererst an Mosche erprobt. Mosche ist der Erste, der diese Angst vor der Schlange an sich selbst gespürt hat. Und als Mosche die Hand in seinen Gewandbausch legte, hat Mosche auch den Aussatz als Werkzeug des Handelns des Höchsten zur Bestrafung und zur Reinigung an sich selbst erlebt. Jetzt, wo das allerallergrößte Äußerste eingeführt wird, wo vom Tod der Erstgeborenen die Rede ist, hat Mosche an sich selbst gespürt, wie schrecklich es ist, wenn man deinen Erstgeborenen töten kann. Das ist also die Auslegung dieser nicht einfachen Stelle.

Es gibt so eine historische Anekdote, die man in diesem Zusammenhang gern erzählt: „Einmal wurde Napoleon verfolgt, und ein Jude versteckte ihn unter Federbetten. Er handelte mit Federbetten, er hatte sehr viele Federbetten im Laden, und er versteckte Napoleon unter einem der Stapel Federbetten. Es kamen irgendwelche Napoleon feindlich gesinnten Soldaten herein (man muss in all diesen historischen Erzählungen nicht nach Glaubwürdigkeit suchen), sie stachen mit Bajonetten, durchbohrten die Federbetten und hatten schon direkt neben ihm selbst hineingestochen, als man sie irgendwohin rief, und sie gingen weg. Napoleon, der herausgekrochen war und sich erholt hatte, gab dem Juden von seiner Brust den Orden der Ehrenlegion und sagte: ‚Erbitte dir deine Belohnung.‘ Der Jude sagte zu ihm: ‚Ich brauche doch deinen Orden der Ehrenlegion nicht, wozu brauche ich dieses Stück Eisen? Erzähl mir lieber, was du gefühlt hast, als du dalagst und das Bajonett das Federbett neben dir durchbohrte.‘ Napoleon sagte: ‚Ach so! Undankbarer Jude, dir gefällt mein Orden der Ehrenlegion nicht? Packt ihn und hängt ihn auf!‘ Und sofort fanden sich Wohlmeinende (es gibt immer Leute, die bereit sind, jemanden aufzuhängen, darunter auch einen Juden, mit besonderem Vergnügen), es fanden sich irgendwelche Leute, die eine Schlinge knüpften und diesem Juden schon fast den Hocker (oder das Federbett) unter den Füßen weggeschlagen hatten, als Napoleon ihn befreite und sagte: ‚Na, hast du verstanden, was ich gefühlt habe?‘“

Wozu erzählen die Leute gern diese Anekdote? Um zu unterstreichen, dass das im jüdischen Blut liegt – nachzufühlen: Wie ist das denn so? Einen Juden hält es nicht auf, dass es schlimm werden wird, es interessiert ihn zu sehen, wie schlimm es wirklich werden wird, und die Erfahrung ist ihm wichtiger als die Sicherheit, und oft wird das als historische Eigenschaft des Juden ausgemalt. Übrigens sind wir vom Pschat abgewichen. Das ist einfach einer der Gründe, ihn in diesem Sinne zu verstehen: Mosche erprobt als Erster an sich selbst, fühlt das Grauen davor, dass man deinen Erstgeborenen töten kann – bevor er dem Pharao damit droht.

 In Vers 27 beginnt ein etwas anderes Thema.

Hier sehen wir keine besonderen Tränen, keine besondere bedeutsame Begegnung. Es ist durchaus möglich, daraus zu schließen, dass Mosche doch irgendwie Beziehungen zur Familie unterhielt, jedenfalls solange er im Palast lebte. Und obwohl seitdem sehr viele Jahre vergangen sind, gibt es diese Tränen nicht, dieses gegenseitige Ausfragen – wie, was, wo, wo warst du diese 40 Jahre oder 60 Jahre, je nachdem, wie man zählt. Einige Quellen sagen, dass Mosche mit 20 Jahren wegging. Stephanus in der Apostelgeschichte (7,23) sagt, mit 40 Jahren. So oder so, viele Jahre sind vergangen, aber das wird offenbar nicht sofort besprochen.

Das Schema, das der Höchste am Anfang vorgeschlagen hatte, hat zu funktionieren begonnen: Mosche gibt die Worte Gottes an Aharon weiter, und Aharon gibt sie an das Volk weiter.

Der Höchste sendet Mosche, antwortet auf alle seine Argumente, richtet die ganze, modern gesprochen, Logistik seines Dienstes ein. Wie der Höchste es ganz am Anfang versprochen hatte, funktioniert das Schema, man hat ihm geglaubt. Später werden wir sehen, dass, wie der Höchste es versprochen hatte, der Pharao ihm nicht glauben wird. Aber das kommt später.

Wir sind dabei stehen geblieben, dass Mosche, gemäß dem Gebot des Höchsten, die Ältesten des Volkes Israel versammelte, ihnen die Zeichen zeigte, ihnen alles nacherzählte, was der Höchste über die kommende Erlösung gesagt hatte, und die Ältesten glaubten Mosche. Wir lesen weiter ab Vers 1 von Kapitel 5:

Was wir hier lesen, ist für uns schon erstaunlich: Die Ältesten hätten mit Mosche und Aharon in den Palast gehen und zusammen mit ihnen bezeugen sollen, dass sich ihnen der Gott Israels offenbart hat, aber Mosche und Aharon kommen nur zu zweit. Die Kommentatoren geben dafür verschiedene Erklärungen. Die einen sagen, dass die Ältesten einfach delegierten, Aharon bestimmten, ihr Vertreter zu sein, und Aharon als künftiger Kohen hier das Volk vertritt. Andere sagen, dass die Ältesten sich zwar hinter Mosche und Aharon her auf den Weg machten, aber unterwegs Angst bekamen, und da erinnerte sich einer, dass er gerade einen Termin mit seinen Wählern hat, ein anderer erinnerte sich, dass er Powerlifting-Training hat – so oder so fanden sie alle diesen oder jenen Grund, um sich zu entziehen. Es gibt Kommentatoren, die sagen, dass am Eingang zum Palast des Pharao Wächterlöwen standen, und als die mit schrecklichem Gebrüll brüllten, da waren die Ältesten wie vom Winde verweht, übrig blieben nur Mosche und Aharon. Wir sehen, dass hier ein gewisser Ungehorsam vorliegt: Die Ältesten gingen nicht zum Pharao.

Man muss auch daran denken, dass die Mission, zu der der Höchste Mosche, Aharon und die Ältesten sandte, ‒ eine zum Scheitern verurteilte Mission ist. Der Höchste hat im Grunde gesagt: „Geht ihr, wendet euch an den Pharao, tut vor ihm Zeichen, droht ihm mit dem Tod der Erstgeborenen und so weiter, und er wird euch nicht ziehen lassen, weil Ich sein Herz verhärten werde. Das Scheitern dieser Mission wird ihr Erfolg sein. So ist es gedacht.“ Und deshalb haben vielleicht nicht alle Ältesten beschlossen, dass sie an einer Mission teilnehmen möchten, der der Höchste selbst das Scheitern versprochen hatte, und Leben, Ruf, Status zu riskieren für einen Gang zum Pharao mit einer solchen Mission. Und geh und wisse, was die Nebenwirkung dieses Scheiterns sein wird, vielleicht erschießt er jeden Zehnten, jeden Weißbärtigen: Der Pharao ist ein unberechenbarer Genosse. Deshalb sehen wir, dass wiederum nur zwei Menschen zum Pharao kamen, Mosche und Aharon.

Mosche und Aharon verändern stark, was der Höchste gesagt hat. Hier werden die drei Tage nicht erwähnt, die Opfer werden nicht direkt erwähnt. Das erstaunliche Verb jachóggu (und sie werden feiern) ist mit dem Wort chag (Fest) verbunden. Und dieses Wort wiederum ist mit dem Wort chug (Kreis) verbunden. Feiern – das heißt nicht, müßig dazustehen, nicht müßig zu sein, wie in der russischen Sprache. Es bedeutet, sich an einem bestimmten Punkt zu befinden, im Kreis zu stehen, um jemanden herum, jemanden in die Mitte zu stellen, in diesem Fall – den Höchsten. Noch eine Bedeutung des Wortes chag ist ein Punkt auf dem Kalenderkreis, auf dem Jahreskreis. Das heißt: „Ich habe, – sagt der Höchste, – einen Termin mit dem Volk Israel, sie werden sich um Mich versammeln. Schick Mein Volk fort!“ So gibt Mosche die Worte des Höchsten wieder. Das ist eine ziemlich starke Abweichung von dem, was der Höchste geboten hat. Womit hängt das zusammen? Vielleicht damit, dass Mosche die Worte des Höchsten in die Sprache der ägyptischen Diplomatie übersetzt, die Worte des Höchsten so formuliert, wie es seiner Ansicht nach für den Pharao verständlich sein wird.

Eine für einen Ägypter erstaunliche Antwort gibt der Pharao. Gewöhnlich meinten die Ägypter, wie auch die Griechen, dass ein neuer Gott im Haushalt eine nützliche Sache ist, sie passten Götter leicht an, nahmen sie in ihr Pantheon auf, fanden mit ihnen eine gemeinsame Sprache oder versuchten, sich irgendwie zu einigen. Jedenfalls ließen sie sich nicht auf eine solche Konfrontation ein. Was geschieht denn hier? Viele Kommentatoren sagen: „Na, der Pharao hat sich überlegt: Was ist das für ein Gott bei euch? Was, Sklaven haben irgendeinen Gott? Und was, ist Er so stark, dass Er euch so toll geholfen hat? Hat Er eure Lage irgendwie verbessert, dass ich mit Ihm rechnen sollte? Sollte ich mit Ihm irgendwelche Kontakte knüpfen? Ist das überhaupt meinem Status angemessen, wenn ihr, sein Volk, in einem solchen Zustand seid? Ich erkenne die Macht eures HaSchem nicht an, und das Volk Israel werde ich nicht wegschicken. Die Juden sind im Haushalt wichtiger als irgendein Gott – ein Schutzherr der Verlierer.“

Iwrím – das sind schon die Hebräer, das ist schon nicht mehr nur Israel, das sind Awraham, Jizchak, Jaakow, bekannte Leute.

Was sagen Mosche und Aharon, womit antworten sie auf den Einwand des Pharao? Sie sagen: „Das ist nicht einfach der Gott derer, die du Verlierer nennst, nicht der Gott der Sklaven, das ist der Gott derer, mit denen Bünde und Verheißungen geschlossen wurden, der Gott Awrahams, Jizchaks und Jaakows.“ Ich weiß nicht, wie sehr der Pharao über die israelitische Geschichte im Bilde war, aber von den iwrím hatte man in Ägypten irgendwie gehört (wir haben auch im Buch Bereschit eine Erwähnung davon gelesen). Und hier liegt, unter anderem, eine Drohung, wenn auch nicht die, dass Gott den Erstgeborenen des Pharao töten wird. Beachtet: Im ganzen Gespräch führt Mosche das Gebot des Höchsten nicht aus – dem Pharao mit der Tötung des Erstgeborenen zu drohen oder die Wunder zu zeigen, die ihm der Höchste offenbart hatte. Der Stab, der ihm gegeben ist, wird ebenfalls vorerst in keiner Weise eingesetzt. Aber dem Pharao wird eine traurige Aussicht ausgemalt: Wenn er diesem Gott der iwrím nicht gehorcht, dann kann die ganze Bevölkerung Ägyptens – sowohl die Hebräer als auch die Ägypter – womöglich, Gott bewahre, durch Schwert und Epidemie Schaden erleiden. Aber den Pharao beeindruckt das in keiner Weise.

 Und der Pharao handelt wie ein guter totalitärer Führer: Damit das Volk sich nicht empört, ihm die freie Zeit nehmen, es zwingen, wie im Regime des Kriegskommunismus (nur ohne Kommunismus), nach dem System der Lebensmittelkarten zu arbeiten. Und dies ist es, was der Pharao gebietet:

Es gibt zwei Kategorien von Leuten, die hier erwähnt werden: hannogessím – die ägyptischen Aufseher, Inspektoren für die Angelegenheiten der Juden und schotrím. Das Wort schotér bedeutet im modernen Hebräisch Polizist, aber es hat auch dieselbe Wurzel wie das Wort schtar (Vertrag oder Banknote), ist verbunden mit den Wörtern aufschreiben, registrieren, vermerken. Im Grunde ist der schotér ein verantwortlicher Vorarbeiter. Gerade ihnen, den Aufsehern und Vorarbeitern, den Polizisten (lasst uns ein bisschen in die moderne Sprache übersetzen), gebietet der Pharao Folgendes:

Worum geht es hier? In Ägypten gab es eine besondere Bautechnik. Sie hat sich bis heute erhalten, nicht nur in Ägypten, sondern auch in vielen Ländern Zentralasiens, in Usbekistan, in Kasachstan, in Kirgisien, wo man Bauten sehen kann, die Lehmziegelbauten heißen. Man nimmt Schlamm (Schlick, Lehm), er wird mit Stroh vermischt, danach werden Ziegel geformt und in der Sonne getrocknet. Das Stroh, das beim Verrotten oxidiert, festigt die Ziegel, sie werden sehr fest – so jedenfalls sagt es der Volksglaube. Wir wissen aus Aufzeichnungen, aus Papyri, dass die Arbeiter jeden Morgen Körbe mit Nilschlamm bekamen, in den das Stroh schon durch die Mühen eines anderen Teils des Proletariats, durch andere Arbeiter, hineingemischt worden war. Der Arbeiter formte mit den Händen oder mit Hilfe eines Holzrahmens die Ziegel, stellte sie zum Trocknen in die Sonne. In der Zeit von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang, und in den Sommerstunden ist das von 7 Uhr morgens bis 8 Uhr abends, betrug die Norm bis zu 3000 Ziegel. Ein flinker Arbeiter konnte so viele herstellen. Natürlich war das für einen unerfahrenen Arbeiter weniger wahrscheinlich, umso mehr, wenn man auch noch Stroh sammeln musste. Mit dem Sammeln musste man in der Zeit vom Ende des Monats Ijar – Anfang Siwan (Ende Mai – Anfang Juni) beginnen. Das war ein kurzer Zeitraum, aber das Stroh musste für das ganze Jahr gesammelt werden. Deshalb musste man in diesem Fall dringend irgendein Volk für das Sammeln dieses Strohs mobilisieren, weil es nicht das ganze Jahr über verfügbar war. Man hätte erwarten können, dass der Pharao, wenn er jetzt gebietet, auch noch das Stroh selbst zu beschaffen, die Produktionsnormen irgendwie senkt. Aber weit gefehlt.

Das heißt, nach Ansicht des Pharao als eines effektiven Verwalters ist ein guter Arbeiter ein Arbeiter, der nach Hause kommt, sich Essen aus dem Kochtopf nimmt, isst, allenfalls irgendeinen nützlichen Kanal des zentralen Fernsehens schaut, vor dem er dann einschläft. Jedenfalls entsteht nur aus einer übermäßigen Intellektualität der Arbeit, und nur aus ihr, so eine Lappalie, wie hinzugehen und sich vor Gott zu verneigen.

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9. Möge die schwere Arbeit auf diese Leute fallen, und sie sollen sich mit ihr beschäftigen und sich nicht mit Dummheiten beschäftigen!“

Viele sagen wiederum, dass das eine effektive Führungsmethode ist: für eine gewisse Zeit die Arbeit zu erschweren. Einerseits ist klar, dass die Juden so viele Ziegel und in derselben Qualität nicht herstellen werden. Das Unternehmen wird unrentabel werden, die Übereinstimmung der Produktivkräfte mit den Produktionsverhältnissen wird sich ändern, die Lage der Arbeiter wird sich verschlechtern, das Volk wird sich empören. Aber als vorübergehende Maßnahme, auf die eine Lockerung folgen wird, ist das durchaus bequem. Und die Handlung des Pharao ist vom Standpunkt einer solchen bösen tyrannischen Ökonomie aus gerechtfertigt.

Die israelitischen Vorarbeiter, die für die Erfüllung der Norm verantwortlich waren, wurden geschlagen, man bestrafte sie körperlich. Außerdem erschwerte der Pharao die Arbeit der Israeliten: Jetzt mussten sie Stroh sammeln, es zusammen mit dem Lehm durchkneten, eine gewisse Zeit warten, bis diese Mischung einen festen Zustand annimmt, eine feste Beschaffenheit, und dann daraus Ziegel formen. Das alles ist viel komplizierter, man braucht neue Brigaden, eine neue Arbeitsteilung, die Antreiber aber treiben schon jetzt an und bestrafen, verlangen, sofort zu einer anderen Arbeitsweise überzugehen.

Eben diese Vorarbeiter überlegten: „Na, so kann sich der Pharao doch nicht verhalten!“ So ein klassischer alter Volksgedanke: „Wahrscheinlich weiß Väterchen Pharao nicht, was vor sich geht. Wahrscheinlich haben diese Leute einfach in seinem Namen so gesprochen. Darum lasst uns gehen und mit dem Pharao menschlich reden. Er versteht sich doch sowohl auf Wirtschaft als auch auf Soziologie und begreift, dass es nicht gut ist, das Volk so zu unterdrücken. Er wird erkennen, dass das unlogisch ist – kein Stroh zu geben und so hohe Normen zu verlangen. Er wird nicht zulassen, dass seine Knechte geschlagen werden und die Sünde auf seinem Volk liegt!“

 Das heißt, der Pharao sagt: „Ihr seid selbst faul und lasst andere faul sein, ihr seid selbst schlechte Organisatoren, und deswegen sind auch eure Arbeiter faul geworden!“ Der Pharao bringt hier eine Spaltung in die Gesellschaft. Und er gibt so einen Hinweis: „Ihr versteht doch, dass diese ganze Verschärfung der Arbeitsbedingungen ohne Erhöhung des Arbeitslohns ‒ dass das alles wegen eurer revolutionären Ideen ist. Da habt ihr einen Hinweis, wer schuld ist: Schuld sind die, die gesagt haben: Lasst uns gehen, lasst uns dem Höchsten ein Opfer bringen.“

Das heißt: „Ich, der Pharao, bestätige euch, dass das meine eigene Entscheidung ist, und so wird es sein. Aber ihr sollt wissen – so, im Vorbeigehen, gebe ich euch einen Hinweis darauf, wer an dieser ganzen Geschichte schuld ist.“

Das heißt, Mosche und Aharon liefen ihnen über den Weg, und natürlich hatten die Vorarbeiter keine guten Gefühle.

Das Volk in Gestalt der Vorarbeiter verurteilte Mosche und Aharon und sagte: „Wozu habt ihr das getan? Ihr habt nichts erreicht, als ihr zum Pharao gegangen seid: Niemand hat uns ziehen lassen, die Mission ist gescheitert, unsere Bedingungen haben sich nur verschlechtert. Wenn ihr uns helfen wolltet, so habt ihr uns kein bisschen geholfen, uns geht es nur schlechter, und dafür soll der Höchste euch richten!“

Ein kühner Aufschrei Mosches gegenüber dem Höchsten. Einerseits haben wir gesagt, dass der Höchste plant, Israel durch Mosche die Tora zu geben, das heißt die Lehre. Das ist nicht mehr die Beziehung, bei der der Höchste eine Offenbarung gab und sie sofort ausgeführt wurde. Lehre setzt Verstehen voraus. Darum kann Mosche kommen und fragen: „Warum? Wozu tust Du das? Erkläre, wie das eingerichtet ist, was sind Deine Pläne?“ Und das ist das erste Verständnis dessen, was Mosche den Höchsten gefragt hat. In einem anderen Verständnis sagt Mosche: „lámma se schelachtáni?“ ‒ „warum hast Du mich gesandt? Hättest Du doch irgendeinen anderen gesandt, der wäre redegewandt gewesen, der hätte Deine Anweisungen besser befolgt, und alles wäre anders gewesen“

Jedes Mal wiederhole ich, dass, wenn wir Kommentare lesen, unsere Kommentare mehr über uns selbst sagen als über die Helden der Tora.

Man kann darin eine Verurteilung sehen, einen Vorwurf an die Adresse des Höchsten und tatsächlich Unverständnis: „Erkläre mir Deinen Plan, erkläre, warum geschieht das? Wozu musste man einen solchen Weg gehen?“

Aber man kann darin auch einen solchen Tadel an die Adresse des Höchsten sehen: „Wozu hast Du denn ausgerechnet mich dazu gesandt? Hättest Du doch jemand anderen gesandt, ein anderer hätte es auch geschafft, und jetzt, weil ich es bin, na ja, hast Du das Volk Israel nicht gerettet.“

Damit endet Kapitel 5. In Kapitel 6 werden wir nur einen Vers lesen, und damit endet der ganze Wochenabschnitt Schemot.

Der Höchste sagt zu Mosche: „Wir haben über die Einhaltung der Formalitäten gesprochen. Die Formalitäten sind eingehalten, man hat den Pharao im Guten gebeten, hat ihn nach dem Gesetz gebeten, nach den Bräuchen, nach den Regeln. Der Pharao hat nicht eingewilligt. Jetzt wirst du sehen, was Ich mit starker Hand mit dem Pharao vollbringen werde.“

Unser Wochenabschnitt heißt genauso wie das ganze Buch – Schemot, was Namen bedeutet. Aber in ihm gibt es eine Erzählung, in der alle wichtigen Namen vor dem Leser verborgen sind, und diese Erzählung beginnt mit Vers 1 von Kapitel 2.

 So eine kurze Erzählung ist das. Da wir die Tora nicht zum ersten Mal lesen, wissen wir schon, dass es um die Geburt Mosches geht, eines Menschen, der in der jüdischen Geschichte sehr bedeutend ist, eines Menschen, durch den der Höchste dem Volk Israel die Tora geben wird (und sie wird Tora Mosches heißen), eines Menschen, der beim Auszug aus Ägypten der Anführer Israels sein wird. Und trotz der historischen Bedeutung eines solchen Ereignisses sagt uns die Tora hier nicht so, wie sie es könnte: „Und es ging Amram, der Sohn Lewis, und nahm sich Jochewed, die Tochter Lewis, zur Frau, und die Frau empfing und gebar einen Sohn und nannte ihn …“ Mehr noch, die Tora nennt überhaupt nicht den hebräischen Namen dieses Jungen, eben den Namen, den ihm Papa und Mama gegeben haben. Der Midrasch sagt, dass sie ihn mit dem Namen Tow nannten, was gut oder gütig bedeutet. Aber das sind Worte des Midrasch, die Tora hingegen verbirgt vor dem Leser den hebräischen Namen Mosches.

Und es stellt sich die Frage: Warum ist die Tora bei einem so wichtigen historischen Ereignis so geizig mit Informationen? Die Weisen sagen: „Das ist dazu da, damit ein Mensch nicht über sich sagen kann: Ich bin ein Mensch von nicht edler Herkunft.“ Mit anderen Worten: „Na, natürlich, mein Papa ist nicht Amram, meine Mama ist nicht Jochewed, ich stehe auf keiner Liste. Mein Name ist in keinem den Menschen bekannten Buch aufgeschrieben, was kann man also von mir verlangen, was hat man mir vorzuwerfen? Was kann ich überhaupt tun? Ich bin ein Mensch ohne edle Herkunft, nicht vom Höchsten vorhergesagt, nicht von Propheten geweissagt. Ich bin einfach so geboren und lebe, so gut ich kann.“ Und die Tora verbirgt die Namen dazu, damit wir, sozusagen, unseren eigenen Namen in diese Geschichte eintragen können: Wenn ich geboren bin, wenn mein Vater zu meiner Mama gegangen ist und sie mich geboren hat, dann bedeutet das, dass ich für etwas nötig bin, vielleicht für etwas Großes, für etwas sehr Wichtiges. Vielleicht für das Verständnis, dass auch ich vom Höchsten für irgendwelche großen Dinge gebraucht werden kann, damit ich nicht denke, dass ich ein kleiner Mensch bin.

Ein kleiner Mensch, den irgendjemand mit irgendeiner Tochter zeugte und dessen Namen wir nicht einmal kennen, hat große Taten vollbracht, als der Höchste durch ihn wirkte. Und genauso wir. Manche Menschen sind in einer solchen Lage, dass sie nicht einmal die Namen ihrer Eltern kennen, Menschen manchmal ganz ohne Stammbaum, so hat es sich bei ihnen ergeben. Aber alle Menschen, jeder Mensch, der in diese Welt geboren wurde, kann vom Höchsten für große und wichtige Taten gebraucht werden. Und gerade um das zu zeigen, verbirgt die Tora, das wichtigste Buch, vor uns den Namen eines der Haupthelden der jüdischen Geschichte. Damit wir, Menschen ohne Stammbaum, Menschen, die nicht von Gott vorhergesagt sind, verstehen können, dass der Höchste auch uns für große Taten gebrauchen kann und dass, wenn der Höchste durch uns wirkt, auch unsere Möglichkeiten durch nichts begrenzt sind. Und ganz sicher sind sie nicht begrenzt durch unsere Abstammung, unseren Namen, unsere Herkunft, und wir können jede Höhe im Dienst für den Höchsten erreichen.

Das sind solche Gedanken zur Geschichte der Geburt Mosches.

Wie wir uns erinnern, beginnt der Wochenabschnitt Schemot mit der Aufzählung der 12 Stämme der Söhne Israels, die mit Jaakow nach Ägypten gekommen waren, jeder mit seinem Haus. Das sind die Verse 1 bis 4 des Kapitels, und in Vers 5 lesen wir:

 „Und alle Seelen, die aus den Lenden Jaakows hervorgegangen waren, waren 70 Seelen, Josef aber war schon in Ägypten.“

Das heißt, die Tora zählt uns sowohl die Namen als auch die Anzahl der Menschen auf, die zusammen mit Jaakow nach Ägypten gekommen sind. Die Liste der Namen haben wir schon früher gelesen, im Buch Bereschit (46,8–26), und darum ist es erstaunlich, dass die lakonische, mit überflüssigen Worten gewöhnlich sparsame Tora uns plötzlich diese Liste wiederholt.

Hier ist, was einer der maßgeblichsten Kommentatoren der Tora, Rabbi Schlomo Jizchaki, bekannt als Raschi, dazu sagt: „Obwohl die Tora sie zu ihren Lebzeiten namentlich aufgezählt hat (die Erzählung des Buches Schemot beginnt ja, als diese Generation schon gestorben war), zählte sie sie nach ihrem Tod erneut auf, um zu zeigen, wie teuer sie dem Höchsten waren. Sie werden den Sternen verglichen, die er hinausführt und an ihren früheren Platz zurückbringt, nach ihrer Zahl und nach ihren Namen, wie gesagt ist: Der, der ihr Heer nach der Zahl hinausführt, ruft sie alle bei Namen (Jeschajahu 40,26).“ Das wird über das Heer des Himmels gesagt, über die Sterne, darüber, dass der Höchste sie sowohl nach der Zahl als auch nach dem Namen kennt. Wenn wir zum Himmel schauen, auf die Sterne schauen, dann scheint es uns, dass man sie gar nicht zählen kann. Es gibt solche Profis (oder Liebhaber), die auf bestimmte Sterne deuten, zeigen und sagen können: Das hier ist der Mars, und das hier ist die Venus, das hier ist vielleicht der Merkur, sie können auf irgendwelche Sternbilder zeigen. Aber die meisten Sterne sind für uns unbekannt, und erst recht ist die Anzahl der Sterne für uns unzählbar. Aber der Höchste kennt, wie der Prophet Jeschajahu sagt, sowohl ihre Zahl als auch ihre Namen, Er hat einen Namen für jeden Stern. Genauso ist es auch mit dem Volk Israel und mit uns: Der Höchste kennt die Anzahl, bei Ihm sind alle erfasst, und Er kennt jeden beim Namen.

Was ist eine Nummer? Eine Nummer, eine Zahl weist auf die Zugehörigkeit zur Gesellschaft hin. Der Name – das ist eine besondere Beziehung zum Höchsten, das ist irgendein besonderes Licht, das jeder von uns trägt. Heute ist es im Trend, der Mode zu folgen, sich ihr entsprechend umzugestalten, um modisch auszusehen, schön auszusehen, und auf diese Weise seinen Namen in der Zahl aufzulösen, sich in der Masse aufzulösen. Und wenn man sich schon abhebt, dann nur, um wieder um sich herum irgendeine Masse zu schaffen, irgendeine neue Gemeinde, irgendeine neue Mode zu schaffen. Heute ist es sehr schwer, man selbst zu sein. Wenn Menschen von irgendeinem neuen Brauch erfahren, von irgendeiner modischen Gewohnheit, dann streben sie (und wir auch) oft danach, das zu übernehmen. Deshalb gibt es irgendwelche Kleidungsstile von irgendeinem Menschen, Diäten von irgendeinem Menschen und Verhaltensweisen von irgendeinem Menschen, den die Leute nachahmen wollen. Trendsetter sind schon in den verschiedensten Bereichen aufgetaucht, und es gibt eine große Versuchung, sich aufzulösen und eine Zahl zu werden, vielleicht sogar eine schöne Zahl, sich an diese Gemeinschaft zu klammern, denn gerade die Zahl bestimmt unsere Zugehörigkeit zu dieser Gemeinschaft.

 Im Unterschied zur Zahl ist der Name das, was wir in Wirklichkeit sind. Der Name enthüllt unser inneres Licht, das Göttliche Licht, das in uns ist; er ist bei jedem von uns besonders. Selbst wenn wir einen Namensvetter haben, wird der Name, den wir von innen her erfassen, dennoch so empfunden, wie kein anderer es empfinden konnte und empfinden können wird. In der Geschichte gab es Fälle, in denen man einen Menschen nur zu einer Nummer machen wollte – in den Nazilagern, wie wir wissen. Dem Menschen war einfach eine Nummer auf den Arm tätowiert, und der Mensch war diese Nummer. Manchmal zwingt man auch im Gefängnissystem einen Menschen zu sagen: Ich bin Häftling Nummer soundso, Paragraf soundso, und nimmt ihm damit seine Individualität. Ich werde nicht darüber sprechen, ob das gut oder schlecht ist im penitentiären System (im Strafvollzug), im System der Gefängnisse. Aber auch der Mensch selbst will oft, indem er der Mode, den gesellschaftlichen Tendenzen folgt, sich auflösen: glauben wie alle, denken wie alle. Das heißt, sich weder durch seinen Glauben noch durch seine Denkweise abheben, weder durch seine Art des Lobpreises noch durch seine Art, die Tora zu studieren. Und auch darin liegt das Streben, irgendwelche Leitfiguren, irgendwelche bedeutenden Persönlichkeiten nachzuahmen, die man vielleicht auch nachahmen sollte, aber dabei ohne sich selbst zu verlieren, ohne seine Eigenart zu verlieren, ohne seinen Namen zu verlieren.

Und wir sehen: Dem Höchsten ist nicht nur das teuer, dass Er die Anzahl kennt, dass es in Seiner Gemeinde, in Seinem Volk Zahlen gibt, sondern Ihm ist auch das teuer, dass es auch Namen gibt. Ja, die Sterne am Himmel sind unzählbar viele, man kann sie wirklich nicht zählen, aber der Höchste kennt sowohl die Zahl der Sterne als auch die Zahl derer, die zu Seinem Volk gehören. Und wie Er jeden Stern beim Namen kennt, so kennt Er auch jeden von uns beim Namen.

Wie ein Stern sein Licht nach außen sendet, offenbart, so ist auch in jedem von uns ein Licht, das nur ich offenbaren kann, nur du offenbaren kannst, nur sie offenbaren kann. Und das ist unsere Aufgabe.

Wenn wir jetzt leben, dann werden wir gerade jetzt gebraucht, gerade in dieser Zeit, gerade in dieser Zeit gibt es etwas, das nur wir tun können. Das gilt für die siebzig Menschen, die zusammen mit Jaakow nach Ägypten hinabgezogen sind, und das gilt für jeden von uns. Und deshalb ist es sehr wichtig, den Namen nicht zu verlieren, sich zu erinnern, wer ich bin, was ich bin, was genau meine Bestimmung ist, und nicht zuzulassen, dass die Mode oder irgendwelche Tendenzen mir diese Bestimmung wegnehmen, diese Denkweise wegnehmen, dieses mein Verständnis, diese meine Besonderheit, die mir der Höchste gegeben hat.

Das ist es, was wir aus den allerersten Versen des Buches Schemot ersehen können. Und ich denke, dass dieses Buch, das von der Befreiung spricht, nicht umsonst so beginnt. Wenn ein Mensch seinen Namen erfährt, seine Bestimmung versteht, dann macht dieses Wissen, diese Wahrheit ihn frei von allen Abhängigkeiten, von allem, was nicht er ist. Wenn ein Mensch alles versteht, was nicht seins ist, findet er sich selbst, und wenn er sich selbst findet, wenn er seinen Namen erfährt, fällt es ihm leichter, alles Fremde, Aufgezwungene, Modische, Tendenziöse abzuwerfen – das, weswegen er scheint und nicht lebt. Und Gott gebe uns ein eigenes Leben und die Offenbarung des göttlichen Lichts durch das Eigene, durch das, was der Höchste gerade uns zu offenbaren bestimmt hat.

Also, in unserem Wochenabschnitt wird, wenn nicht von einem schicksalhaften Auftakt, so doch jedenfalls von einem wichtigen Wendepunkt in Bezug auf den Aufenthalt Israels in Ägypten erzählt. Wir lesen: „Und es erhob sich ein neuer König über Ägypten, der Josef nicht kannte.“

Die Kommentatoren streiten darüber: War das tatsächlich ein neuer König, also ein anderer Pharao, oder war es derselbe Pharao, der plötzlich beschloss, dass er Josef überhaupt nicht kennt? So oder so, eines schönen Tages beschloss der Pharao, die Geschichte Ägyptens umzuschreiben und Josef aus ihr „auszustreichen“. Er beschloss zu vergessen, dass es einmal einen Josef gegeben hatte, dass er Ägypten geholfen hatte, einer wirtschaftlichen Katastrophe zu entgehen, und ein Wirtschaftswunder vollbracht hatte. All das beschloss er zu vergessen und Josef ganz aus der Geschichte zu löschen, und vielleicht auch noch zu erzählen, was für ein böser Mensch Josef gewesen sei und wie er alle in Ägypten versklavt, wie er alle zu Sklaven gemacht habe. Die aramäische Übersetzung der Tora, die alte aramäische Übersetzung aus dem 2. Jahrhundert, sagt, dass der Pharao die Satzungen Josefs vergaß. Er vergaß jene Ordnungen, die Josef die Ägypter gelehrt hatte, die der Gesellschaft helfen, gerecht (richtig) zu leben.

Wir lesen in der Tora, dass „die Söhne Israels fruchtbar waren, sich vermehrten und wuchsen und überaus stark wurden, und das Land füllte sich mit ihnen“, und der Midrasch sagt, dass zu diesem Zeitpunkt alle Theater, alle Zirkusse, alle Schaubühnen Ägyptens mit Juden überfüllt waren. Das heißt, die Juden besetzten führende Posten, führende Plätze in der gesamten ägyptischen Kultur. Nun, eigentlich sehen wir darin, obwohl dieser Midrasch früh ist, mittelalterlich, eine historische Bestätigung dessen, was so oft geschieht. Und sogar am Beispiel der Sowjetunion sieht man das, wo viele Dichter, Literaten, Maler, Musiker, Kulturschaffende jüdischer Herkunft waren.

Obwohl der Anteil der Juden sehr klein war, schrieben die Juden und bemühten sich zu schreiben wie Russen, vielleicht drückten sie ihr Russischsein stärker aus als die Russen selbst. Deshalb schufen ein jüdischer Dichter und ein jüdischer Komponist das Lied „Russisches Feld“, in dem gesungen wird: „Sei gegrüßt, russisches Feld, ich bin deine dünne Ähre.“ Das war die aufrichtige Absicht der Juden, eine dünne Ähre auf dem russischen Feld zu werden.

Doch das konnte den Völkern, unter denen die Juden lebten, nicht lange gefallen. Die Juden lebten sehr gut in Spanien, bis zu ihrer Vertreibung von dort. Die Juden lebten sehr gut in Deutschland, bis Hitler an die Macht kam – Deutschland war das Zentrum der jüdischen Emigration, die Juden strömten dort zusammen, und die jüdische Gemeinde in Deutschland blühte. Es war auch ein kulturelles Zentrum, und in der deutschen Kultur spielten die Juden eine große Rolle.

Eines schönen Tages kehrte sich alles um. Es kam ein Pharao, der Josef nicht kannte, der diese Errungenschaften nicht als Segen anerkennen wollte, der nicht damit einverstanden sein wollte, dass diese Errungenschaften ein Segen sind. Und wir wissen, was in Spanien geschah, wir wissen, was in Deutschland geschah, in vielen, vielen anderen Ländern ist das geschehen. Das sind die Schwierigkeiten des Lebens im Exil: Die Geschichte kann sich jeden Moment umkehren, und dort, wo es den Juden jetzt gut geht, kann es ihnen unerwartet schlecht gehen. Das hat auch seine geistlichen Wurzeln.

Aber es wäre ein großer Fehler, das darauf zu reduzieren, mit anklagendem Finger auf die nichtjüdischen Gemeinschaften zu zeigen, unter denen die Juden lebten. Es wäre ein Fehler, weil unsere Geschichte eine Zwillingsgeschichte hat. Nun, beinahe einen Zwilling. Lasst uns mit dem letzten Vers des Buches Bereschit beginnen: „Und Josef starb im Alter von hundertzehn Jahren. Und man balsamierte ihn ein und legte ihn in einen Sarg in Ägypten.“ Und im Buch Schemot lesen wir die Fortsetzung: „Und Josef starb und alle seine Brüder und jenes ganze Geschlecht. Die Söhne Israels aber waren fruchtbar, vermehrten sich und wuchsen und wurden überaus stark, und jenes Land füllte sich mit ihnen, und es erhob sich ein neuer König über Ägypten, der Josef nicht kannte.“

Der 110-jährige Josef stirbt, man begräbt ihn, und danach erhebt sich ein Pharao, der Josef nicht kennt. Im Buch Schoftim lesen wir die Geschichte über einen anderen Menschen, einen Nachkommen Josefs, der ebenfalls 110 Jahre lebte: „Und es starb Jehoschua bin Nun, der Knecht des HERRN, 110 Jahre alt. Und man begrub ihn im Gebiet seines Erbteils: in Timnat-Cheres auf dem Gebirge Efrajim, nördlich vom Berg Gasch“.

Hier gibt es eine direkte Ähnlichkeit. Über Josef heißt es: „Josef starb 110 Jahre alt, und man balsamierte ihn ein und legte ihn in einen Sarg in Ägypten. Und auch die ganze Generation wurde zu ihren Vätern versammelt. Und Josef starb und alle seine Brüder und jenes ganze Geschlecht.“ Und über Jehoschua heißt es: „Und es erhob sich nach ihm eine andere Generation, die den HERRN nicht kannte und nicht Seine Taten, die von Ihm für Israel vollbracht worden waren.“

Da habt ihr noch eine Parallele: „Es erhob sich ein neuer König über Ägypten, der Josef nicht kannte“ und „Es erhob sich nach ihm eine andere Generation, die den HERRN nicht kannte und nicht Seine Taten, die für Israel vollbracht worden waren.“

Diese zwei Kapitel sind Zwillinge, zwei Zwillingsabschnitte. Das Volk Israel vergaß den HERRN, und, wie weiter geschrieben steht, „die Söhne Israels begannen, Böses vor den Augen des HERRN zu tun, und dienten den Baalen, und sie verließen den HERRN, den Gott ihrer Väter, der sie aus dem Land Ägypten herausgeführt hatte, und folgten anderen Göttern von den Völkern, die rings um sie waren, und beteten sie an und erzürnten den HERRN, und sie verließen den HERRN und dienten dem Baal und den Ascheren.“

Dieselbe Geschichte, die mit den Ägyptern geschah, geschah auch mit den Israeliten. Und wie Ägypten Josef vergaß, das Gute vergaß, das der Höchste durch Josef für Ägypten getan hatte, genauso vergaß auch Israel leicht all das, was der Höchste durch Jehoschua bin Nun für Israel getan hatte. Dieselbe Undankbarkeit geschah auch mit Israel. Und, wie wir wissen, führte das dazu, dass der HERR sehr zornig auf Israel wurde. Und die Einzelheiten dessen, was geschah, kann man im Buch Schoftim lesen.

Aber was lehrt uns das? Dass auch wir selbst in unserem Leben ebenfalls, unerwartet sogar für uns selbst, vielleicht anfangen können, die Geschichte umzuschreiben. Jehoschua bin Nun lebte, und das Volk Israel diente dem HERRN. Die Ältesten lebten, und das Volk Israel diente dem HERRN. Jehoschua verschwand, es verschwand jemand, durch den man sehen konnte, wie der HERR in unserem Leben wirkt, und das Volk vergaß den HERRN und ging hin, irgendwelchen Götzen zu dienen, die sichtbarer sind, die man leichter betasten, sehen, betrachten kann. Das Volk kann sich an der Schönheit ihrer Herstellung begeistern, an ihrer ästhetischen Schönheit. So erwies sich das Volk Israel als undankbar gegenüber dem Höchsten. So machte sich das Volk Israel im Großen und Ganzen selbst zu einem neuen Pharao, der Josef nicht kannte. Und jeder von uns kann in den Zustand dieses Pharaos geraten. Und wenn in unser Leben irgendwelche Plagen kommen, wenn plötzlich etwas geschieht, müssen wir uns prüfen: Sind wir nicht verpharaot, haben wir nicht den HERRN, unseren Gott, vergessen? Haben wir nicht alles vergessen, was Er für uns getan hat, haben wir nicht aufgehört, Ihm zu danken, an Seine Güte zu denken, die Er uns erwiesen hat, sind wir nicht zu Pharaonen geworden? Möglicherweise liegt der Grund darin. Das ist natürlich nicht der einzige Grund für das, was mit uns geschieht, aber jedenfalls einer der Gründe.

Wir werden mit euch über eine Heldentat sprechen, die leider unter den zahlreichen wunderbaren Ereignissen untergegangen ist, die im Buch Schemot beschrieben werden. Natürlich liest man sie, man kommentiert sie, aber nicht so viel wie manche anderen Ereignisse. Wir werden über die Heldentat der Hebammen sprechen. Folgendes lesen wir im ersten Kapitel des Buches Schemot: „Und der König von Ägypten befahl den hebräischen Hebammen“. Manche Kommentatoren sagen, dass das ägyptische Frauen waren, die vor dem Pharao einfach für die Geburtshilfe bei den Hebräerinnen verantwortlich waren. Aber höchstwahrscheinlich sind es doch hebräische Hebammen, von denen die eine Schifra heißt und die andere Pua.

Wiederum gibt es Streit darüber, wer diese sind. Das heißt, manche meinen, dass es so, wie hier geschrieben steht, „Schifra und Pua“, auch ist. Andere Kommentatoren sagen, dass Schifra möglicherweise Jochewed ist, die Mutter Mosches, und Pua entsprechend Mirjam, die Schwester Mosches. Schifra, übersetzt die Schöne oder die Schmückende, ist diejenige, die bei der Geburt hilft und das Neugeborene sozusagen veredelt, und Pua wird übersetzt als die Gurrende, also diejenige, die das Neugeborene beruhigen kann. Und diesen beiden Frauen gibt der König von Ägypten, ein furchtbarer und schrecklicher König, einen furchtbaren und schrecklichen Befehl: „Wenn ihr den Hebräerinnen Geburtshilfe leistet, dann achtet auf den Gebärstuhl. Wenn es ein Sohn ist, so tötet ihn, und wenn es eine Tochter ist, so soll sie leben“.

Der letzte Teil der Übersetzung lautet, merken wir an, nicht „so soll sie leben“, sondern ist ein Befehl: „wenn es eine Tochter ist, so erhaltet sie am Leben“. Nicht „so soll sie leben“, nicht „lasst alles einfach laufen, wie es läuft“, mit anderen Worten, auch in Bezug auf die Töchter gibt es einen besonderen Befehl. Nun, legen wir das vorerst beiseite.

Also, die Hebammen erhalten einen Befehl, einen schrecklichen Befehl. In der Armee Israels gibt es eine solche Regel: Wenn ein Soldat einen Befehl erhält, über dem, wie man im modernen Hebräisch sagt, „eine schwarze Fahne weht“, den er nach seinem Gewissen nicht ausführen kann, dann muss er die Ausführung dieses Befehls verweigern, weil es eine gewisse Furcht gibt, die höher steht als die Furcht vor dem Kommandeur. Und hier lesen wir in Vers 17: „Aber die Hebammen fürchteten Gott und taten nicht so, wie der König von Ägypten ihnen gesagt hatte, und ließen die Kinder am Leben“. Und in Vers 21 lesen wir: „Und weil die Hebammen Gott fürchteten, errichtete er ihre Häuser“.

Der Lohn für die Gottesfurcht ist die Errichtung der Häuser dieser Hebammen. Und das ist nicht einfach Gottesfurcht. Vor dir sitzt auf dem Thron der Pharao selbst, der in Ägypten grenzenlose Macht besitzt, so grenzenlos, dass er befehlen kann, völlig unschuldige Kinder in den Fluss zu werfen, völlig unschuldige Kinder zu töten. Und dich kann er natürlich erst recht hinrichten, quälen, ins Gefängnis werfen, deine Familie vernichten, deine Kinder töten und so weiter. Der Pharao ist real und schrecklich. Andererseits gibt es den Höchsten, den Hausherrn der Welt, aber zu jener Zeit hatte der Höchste schon lange Seine Kraft in der Welt nicht gezeigt, nicht offenbart. Ja, Er hatte zur Zeit der Väter gewirkt, aber eine so offensichtliche, augenscheinliche, wunderbar erwiesene Kraft des Höchsten in der Welt hatte es schon lange nicht gegeben, aber es gab die Erinnerung an Ihn, es gab das Wissen über Ihn, und es gab wohl irgendwelche lebendigen Empfindungen der Gemeinschaft mit Ihm, es gab die Furcht des Höchsten. Und die zwei Hebammen entschieden sich, nicht den Pharao zu fürchten, sondern den Höchsten, nicht diesen realen Menschen, der sie real töten kann, sondern den Höchsten. Das ist eine sehr ernste Wahl. Stellt euch nur vor, wie ernst. Und der Lohn für diese Wahl: Der Höchste errichtet diesen Hebammen Häuser.

Was bedeutet Häuser errichten? Manche Kommentatoren, die meinen, dass Schifra und Pua Jochewed und Mirjam sind, sagen, dass das die Häuser der Kohanim und Leviten sind, das heißt an Segnungen reiche Geschlechter. Das bedeutet, dass ihre Familie viele Segnungen empfing. Andere Kommentatoren sagen, dass das im wörtlichen Sinn Häuser sind, das heißt, diese Hebammen bekamen schöne, reich ausgestattete Villen. Wieder andere Kommentatoren sagen, dass die Häuser ihre Familien sind, in denen Frieden und Ordnung waren, dort wurden gesunde Kinder geboren, und viele Kinder wurden geboren, und alles ging sehr gut.

Aber, wie wir schon gesagt haben, gibt es viele verschiedene Zugänge zur Tora. Zum Beispiel spricht Rabbi Mordechaj Josef Leiner aus Izbica, der Autor des Buches „Mej haSchiloach“, der in der Mitte des 19. Jahrhunderts lebte, gestützt auf das einfache Verständnis der Tora, über den Begriff Haus selbst. Was ist ein Haus? Ein Ort, an dem der Mensch sich in Sicherheit fühlt. Jeder Mensch fürchtet sich im Leben vor etwas. Wenn wir auf die Straße hinausgehen, umgeben uns viele Gefahren, viele Situationen, in denen nichts von uns abhängt. Ein betrunkener Arbeiter kann von oben einen Ziegelstein auf uns fallen lassen, ein betrunkener Fahrer kann uns mit dem Auto überfahren. Sogar wenn wir ein Gericht betreten und unsere Sache gerecht ist, kommt es vor, wie man sagt: „Fürchte den Fuß des Pferdes und den Kopf des Richters.“ Wenn wir von einem Menschen abhängen, der aus Blut und Fleisch ist (und wir geraten ständig irgendwo irgendwie in Abhängigkeit von Menschen, von Blut und Fleisch), empfinden wir Furcht. Und es ist dumm, sich nicht zu fürchten, wenn du Menschen aus Blut und Fleisch gegenüberstehst.

Man muss Prioritäten setzen: wen genau du in dieser Welt fürchten willst. Die Hebammen entschieden sich, nicht den zu fürchten, den zu fürchten, wie es scheinen könnte, vernünftig gewesen wäre – diesen schrecklichen Pharao. Sie entschieden sich, den Höchsten zu fürchten – den Hausherrn der ganzen Welt. Und der Höchste errichtete ihr Haus.

Was ist für uns ein Haus? Wenn wir sagen „ich fühlte mich zu Hause, ich fühlte mich wie zu Hause“ oder wenn wir jemanden einladen, sich wie zu Hause zu fühlen, bieten wir dem Menschen an, sich so zu fühlen, als wäre er bei sich zu Hause, nichts zu fürchten, sich nicht zu fürchten, er selbst zu sein, mit dieser inneren Gewissheit zu leben, dass das sein Haus ist, ein Ort, an dem er der Hausherr ist. Das ist das Gefühl, das der Höchste Schifra und Pua gab. So sagt der Rabbi aus Izbica. Das innere Gefühl der Ruhe, wenn du verstehst, dass du dich beim Hausherrn dieser Welt befindest, dass du Ihn fürchtest, dass du Ihm dienst, dass Er dein Hausherr ist, dass Er dein Vorgesetzter ist, dass Er der Einzige ist, den du fürchtest. Das gibt einen Zustand der Ruhe. Das gibt ein freudiges Gefühl des Friedens im Herzen und stärkt den Menschen einerseits in seiner Furcht vor Gott, andererseits darin, dass er den Pharao nicht fürchtet. Selbst wenn der Pharao töten kann (und er kann es real), selbst wenn er mich tötet, selbst wenn er mich ins Gefängnis wirft, werde ich verstehen, dass das Richtige geschieht, dass ich mich in der Macht des Höchsten befinde und der Höchste das verwirklicht, was Er mit mir zu tun vorhatte.

Und das ähnelt in vielem dem Segen, den Sewulun empfängt. Als Jaakow seine Söhne segnet, im 49. Kapitel des Buches Bereschit, sagt er: „Sewulun wird am Ufer der Meere wohnen und am Hafen der Schiffe, und seine Grenzen bis Zidon“. Das dort gebrauchte Wort leschkón bedeutet in friedlicher Nachbarschaft leben, im Einvernehmen mit der Umgebung leben, in guter Nachbarschaft leben, in Harmonie mit allem Umgebenden.

Sewulun fühlt sich auf dem Meer in Sicherheit. Man kann viele verschiedene Situationen sehen, wenn auf dem Meer ein Sturm ist, ein Orkan, riesige Wellen, so hoch wie große Wolkenkratzer. In all dem, in diesem ganzen Sturm fühlt sich Sewulun in Sicherheit. Diese Eigenschaft ist ein Ausdruck des Segens Sewuluns: sich mitten im Sturm in Sicherheit zu fühlen, durch das Gefühl der Nähe zum Schöpfer.

Die Weisen sprechen über die Natur des Donners. Man sollte meinen, der Donner des Himmels müsste in den Menschen Furcht hervorrufen. Viele Menschen fürchten sich vor dem Donner. Aber Folgendes sagt die jüdische Tradition darüber: „Der Donner reinigt den Ort der Furcht im Herzen, befreit das Herz von der Furcht.“ Wie kann eine so schreckliche Sache wie der Donner das Herz von der Furcht befreien? Wenn wir den Donner hören, verstehen wir, dass diesen Laut – das Zusammenstoßen von Luftströmen – mit gewaltigem Getöse der Höchste bewirkt, dass das in der Welt geschieht, die der Höchste lenkt, und dass der Höchste das tut, das sind die Kanonaden der Waffen unseres Vaters, das ist der Erweis der Kraft unseres Vaters – Dessen, Den wir fürchten. Und wenn wir Seine Kraft sehen, hören, Blitze sehen, den Donner hören, den Erweis Seiner Kraft in dieser Welt hören, werden wir im Glauben gestärkt, das ist für uns ein weiteres Zeugnis dafür, wie stark unser Schöpfer ist, welch starken Gott wir fürchten, vor welch starkem Gott wir stehen. Und der Sturm, der um Sewulun herum geschieht, ist ein Zeugnis dafür, welch hohe Wellen der Höchste zum Himmel erheben kann, wie stark Er ist, wie herrlich Er in Seiner Kraft ist und wie schwach im Vergleich zu Ihm der Pharao ist.

Nun, und auch der Pharao selbst, dem Gott eine bestimmte Kraft, eine bestimmte Macht gegeben hat, ist ein Zeugnis der Macht des Höchsten. Und wenn du dich in dieser Verbindung mit dem Höchsten befindest, wenn du Gott fürchtest, verstehst du, dass Gott auch durch diesen Pharao in unserer Welt wirkt. Einen solchen Segen erhielten die Hebammen. Sie erhielten im Herzen Frieden, Gewissheit, das Gefühl der Welt als eines Zuhauses, das Gefühl, selbst zu Hause zu sein, und den Pharao – als Gast. Und das ist ein großer Segen. Und das ist der Lohn für ihre Heldentat, der Lohn für die Gottesfurcht, das Gefühl, dass wir zu Hause sind und alles, was gegen uns ist, zu Gast ist.

Mit Gottes Hilfe werden wir, ihr und ich, bei einem gewissen interessanten Moment unseres Wochenabschnitts innehalten. Im zweiten Kapitel, in Vers 6, lesen wir die Geschichte davon, wie die Tochter des Pharao das Körbchen öffnet, in dem sich der kleine Mosche befindet. So erzählt die Tora davon.

Die Tora verwendet hier für Mosche zwei verschiedene Wörter – jéled und ná'ar. Wenn es zwei verschiedene Wörter gibt, dann gibt es sicher auch zwei verschiedene Bedeutungen, und es lohnt sich, tiefer zu gehen und zu versuchen zu verstehen, worin denn der Unterschied besteht. Im modernen Hebräisch ist alles einfach. Das Wort jéled bezeichnet einen Jungen oder ein Kind, das Wort ná'ar bezeichnet einen Jüngling oder einen Heranwachsenden. Es gibt das Wort jaldút (Kindheit), und von dieser Wurzel kommt jéled (Junge); und es gibt das Wort ne'urím (Jugend), und das hat dieselbe Wurzel wie das Wort ná'ar. Das heißt, wenn wir aus dem modernen Hebräisch übersetzen würden, dann wäre es so: „Sie sah den Jungen, und siehe, der Jüngling weint.“ Aber wir wissen ja, dass Mosche keineswegs ein Jüngling ist, und folglich muss man eine andere Bedeutung dieses Wortes suchen.

Im 13. Kapitel des Buches Schoftim lesen wir die Geschichte vom Gespräch des Engels mit Manoach und seiner Frau, als der Engel kam, um diesem gesegneten Ehepaar davon zu erzählen, dass ihnen ein Sohn, Schimschon, geboren werden wird. Manoach fragt den Engel: „Was sollen wir mit dem Kind tun, das uns geboren wird? Möge der Engel uns eine vollständige Anleitung geben.“ Dabei bezeichnet er das künftige Neugeborene ebenfalls mit dem Wort ná'ar, und in den meisten Fällen übersetzt man das Wort als Säugling. Man könnte sagen, man könnte denken, dass das Wort ná'ar auch im alten Hebräisch Säugling bedeutete, aber dann ist unklar, worin es sich denn vom Wort jéled unterscheidet.

Als Jehuda mit Josef über Binjamin spricht, eine flammende Rede hält, sagt er: „Wie soll ich zum Vater zurückkehren, wenn der Knabe nicht bei mir ist? (Bereschit 44,34)“ Das Wort, das Jehuda auf Hebräisch verwendet und das oft als Knabe übersetzt wird, ist im Original genau das Wort ná'ar. Also wird auch Binjamin mit dem Wort ná'ar bezeichnet, und Binjamin ist nicht viel jünger als Josef. Wir wissen, dass Josef vor dem Pharao stand, als er 30 Jahre alt war; seitdem sind 7 satte Jahre vergangen, und wahrscheinlich läuft das zweite Hungerjahr, folglich ist Josef ungefähr 39 Jahre alt und Binjamin keineswegs jünger als 35. Und es ergibt sich, dass in der Tora mit dem Wort ná'ar ein Mensch im Alter von 0 bis 40 Jahren bezeichnet wird, und es wäre interessant zu verstehen, was das bedeutet.

Auch Jizchak nennt die Tora bei seiner Darbringung als Opfer mit dem Wort ná'ar. Dabei wird das Wort ná'ar dort in zwei Bedeutungen gebraucht: ne'arím – das ist die Dienerschaft, die Awraham bei dem Esel zurücklässt, und ná'ar – das ist Jizchak, der mit Awraham geht. Und wieder möchte man verstehen, was das bedeutet.

Es gibt noch eine interessante Stelle in der Tora, wo diese zwei Wörter wieder aufeinandertreffen, sich begegnen – jéled und ná'ar. Das ist die Geschichte davon, wie Hagar mit Jischmael von Awraham wegging. Wir lesen davon im Buch Bereschit, im 21. Kapitel:

Und weiter, in Vers 16, saß sie da, weinte und sagte:

Und weiter lesen wir, in Vers 17, dass die Tora sagt:

Auch hier sind es zwei verschiedene Wörter. Während der ganzen Erzählung über Hagar wurde Jischmael Junge genannt. Und plötzlich lesen wir, dass der HERR die Stimme hörte… Die Übersetzungen geben hier das Wort Knabe. Wer ist ein Knabe? Das ist wiederum ein Heranwachsender. Ein Knabe (otrok) ist der, dem nicht erlaubt ist zu sprechen, der schon erwachsen ist, dem aber das Stimmrecht noch verwehrt ist: Das Wort ist gebildet aus der verneinenden Vorsilbe ot- und dem Partizip rok, ausgesprochen, das heißt wörtlich nicht sprechend, vom Recht ausgeschlossen, auf der Wetsche zu sprechen; eine solche Etymologie hat das russische Wort. So oder so, das ist ein Junge von 13–14 Jahren. Wieder verwendet die Tora zwei verschiedene Wörter. Und hier kann man verstehen, warum jéled und warum ná'ar. Und es ist eigentlich wohl an der Zeit, sich das Wort ná'ar selbst näher anzusehen.

Das Wort ná'ar kann der, den man geweckt hat oder der, der geweckt wird bedeuten, von der Bedeutung der Wurzel er – wach, wachsam. Das heißt, man kann sagen, dass ein ná'ar ein Mensch ist, in dem irgendwelche Kräfte erwachen, irgendein Potenzial erwacht, ein Mensch, den etwas oder jemand aufrüttelt, oder er rüttelt sich selbst von innen auf. Vielleicht rüttelt der Höchste ihn auf und weckt ihn zu irgendwelchen Taten, und vielleicht rüttelt ihn die Welt auf. Ná'ar – das ist ein Mensch, der Kräfte hat, ein erwachendes Potenzial, geweckt von jemandem oder von etwas, das sich verwirklichen will, das in ihm brennt, ihn rastlos macht.

Man kann es so sagen: jéled – das ist ein Junge, ein Knirps, ein schutzloser kleiner Junge, der noch keinerlei Kräfte hat, der sich noch in nichts verwirklicht hat, ein kleiner, schutzloser Knirps von einem Jungen, ein Neugeborenes, ein Säugling. Ein ná'ar aber – das ist ein Mensch (gleich welchen Alters), in dem ein großes Potenzial angelegt ist. Wenn wir einen kleinen Jungen ansehen, können wir von ihm sagen, dass er erst ein jéled ist, er ist noch schutzlos, er hat noch keine seiner Erfahrungen verwirklicht, nicht ins Leben umgesetzt. Wenn wir auf das Potenzial sehen, das er hat, nennen wir ihn ná'ar – der, in dem noch alles erwachen wird; der, der noch reichlich Pulver im Pulverhorn hat; der, der noch „oho“ ist; der, der noch zu vielem fähig ist, noch vieles zu tun bereit ist. Und wie Jeschajahu darüber im 65. Kapitel sagt: „Und der Hundertjährige wird sterben wie ein Jüngling.“ Das heißt, das Potenzial wird nicht enden, das Potenzial wird nicht dünner werden, und der Hundertjährige wird sterben wie ein ná'ar, voller Kraft, mit voll geladenem Akku.

Also, was ergibt sich? Wir können sagen, dass ná'ar der Blick auf das Potenzial des Menschen ist und jéled der Blick auf das, was vor uns ist, wenn wir einen kleinen Jungen sehen. Das ist für uns auch eine Art pädagogische Lektion. Wir können im Kind ein kleines schutzloses Wesen sehen – es gibt eine Zeit, in der man es so sehen muss –, und man kann in ihm das Potenzial sehen und sich an sein Potenzial wenden. Wenn Hagar auf den Tod des Jungen wartet, ist sie bekümmert darüber, dass ihr schutzloses Kind jetzt vor Durst sterben wird. Wenn der HERR die Stimme des Knaben hört, die Stimme des ná'ar hört, hört Er jenes Potenzial, das in Jischmael ist. Man kann über dieses Potenzial streiten, aber der HERR sagt, dass Er für die Entfaltung des Potenzials Jischmaels sorgen wird.

Wenn wir zu unserer Geschichte zurückkehren, dann sieht die Tochter des Pharao in dem kleinen Mosche etwas Größeres als ein Kind. Vielleicht eröffnet sich ihr, dass dieses Kind eine Zukunft hat. Vielleicht stellt sie sich einfach vor, wie dieses Kind heranwachsen wird und zu wem es heranwachsen kann, was es verlieren kann, was nicht geschehen wird, wenn es umkommt. So oder so, die Tochter des Pharao sieht auf das Potenzial des Kindes und wird von Mitleid überwältigt. Ihr tut nicht der kleine Knirps leid, der umkommen wird, sie sieht den Kleinen an, sieht aber auch, dass es ein ná'ar ist, dass es irgendein Potenzial gibt, das im Leben nicht verwirklicht werden wird, wenn es Mosche nicht mehr gibt. Vielleicht weiß sie nicht, was für ein Potenzial das ist und welche Gefahr das für Ägypten bedeutet, aber sie sieht nicht auf das schutzlose Kind, sondern auf jenes Potenzial, das in diesem kleinen Menschen ist. Sie sieht auf das, wozu der Höchste diesen Menschen bestimmt hat, oder einfach, wozu dieser Mensch bestimmt ist. Solche zwei Wörter also begegnen in einem Vers, solche zwei Blicke der Tochter des Pharao auf den kleinen Mosche.

Und auch uns täte es gut, wenn wir unsere Kinder erziehen, daran zu denken, dass sie auch ne'arím sind, das heißt, in ihnen werden irgendwelche Kräfte erwachen, der Höchste bereitet sie auf etwas vor. Und es ist normal, dass wir, solange er ein schutzloses Kind ist, alles für ihn tun, ihn mit Sorge und Fürsorge umgeben. Aber wenn er schon ein ná'ar ist, dann muss man ihm mehr Selbstständigkeit geben, damit er sich entfaltet, und sich bemühen, dass sich sein Potenzial maximal entfaltet.

Und es lohnt sich, noch einige Worte über den Gebrauch des Wortes ne'arím zu sagen. Wenn Awraham sich an seine Diener wendet und zu ihnen sagt: „Bleibt bei dem Esel“, was bedeutet das denn? In diesem Fall ist ná'ar auch ein Diener, nur ist er in diesem Fall ein Diener Awrahams: der, der Potenzial hat, der Kräfte hat, Aufgaben, die auf den Dienst an Awraham gerichtet sind. Das heißt, in diesem Fall der, den Awraham zupfen wird, den Awraham aufrütteln wird und den Awraham antreiben, wecken wird zum Dienst, zum Dienst in diesem Fall am Haus Awrahams. Man kann dienen, ein ná'ar bei Awraham sein, man kann ein ná'ar beim Höchsten sein, wie Manoach die Bestimmung seines Kindes sieht oder, möglicherweise, wie die Tochter des Pharao die Bestimmung Mosches sieht.

Wir können im Wochenabschnitt Schemot sehen, dass Mosche in gewissem Sinn das Gegenteil von Josef ist. Josef wurde im heiligen Land geboren, er ist nicht einfach ein Israelit, er ist der geliebte Sohn des Vaters – Israels, und er beendet sein Leben als Ägypter. Er lässt sich in Ägypten nieder, wird ein Teil Ägyptens und ein Teil des Systems Ägyptens. Mosche wird in Ägypten geboren, er ist „Fleisch vom Fleisch“ ein Ägypter. Er kleidet sich offenbar wie ein Ägypter, und sein ganzer Lebensweg ist ein Weg der Rückkehr in das Land Israel.

Wenn Josef der Abstieg Israels nach Ägypten ist, dann ist Mosche der Rückweg. Man kann sagen, dass Josef der Abstieg ist und Mosche der Aufstieg. Und der Moment, in dem Mosche die Rückkehr zu Israel beginnt, kommt, als sich ihm der Höchste aus dem nicht verbrennenden Busch offenbart. Mosche beginnt, mit dem Höchsten zu streiten, sagt, dass er nicht genug Argumente haben wird, und der Höchste befiehlt ihm, die Ältesten zu versammeln, und verheißt, dass die Ältesten auf seine Stimme hören werden. Das ist Kapitel 3, Vers 18. Als Antwort darauf wendet Mosche am Anfang von Kapitel 4 ein: „Sie werden mir nicht glauben, sie werden nicht auf meine Stimme hören, sie werden sagen: ‚Dir hat sich der HERR nicht offenbart‘“.

Können wir darin eine Demonstration des Unglaubens sehen? Der Höchste hatte verheißen, dass man auf ihn hören wird, Er offenbarte Mosche Seinen Namen, damit die Ältesten Ihn am Namen erkennen könnten. Und dennoch sagt Mosche: „Sie werden mir nicht glauben und nicht auf mich hören.“

Und es gibt sehr viele Kommentare dazu. Der Rambam lenkt die Aufmerksamkeit auf das Neue, das in diesem Fall geschah. Er sagt, dass sich der Höchste schon vorher an die Erzväter gewandt hatte, aber es war nie so gewesen, dass der Höchste jemandem von den Vätern sagte, er solle gehen und andere etwas lehren. Der Höchste wandte sich an die Menschen und rief sie auf, irgendeine innere geistliche Arbeit zu tun, aber Er rief die Menschen nicht auf, hinzugehen und Lehrer zu werden. Gerade deshalb konnte man nach Meinung des Rambam Mosche nicht glauben. Das war etwas Neues, das die Menschen noch nicht kannten. Und der Rambam sagt, dass gerade darin die erstaunliche Funktion Israels bestand, dass das Wesen der Existenz des israelischen Volkes gerade darin liegt, ein Gesandter Gottes zu sein. Und das war eine der Bestimmungen des Hinabsteigens nach Ägypten: dass Israel, indem es unter einem anderen Volk lebte, lernte, dieses Volk zu lehren. Und als die Bereitschaft dazu kam, da wurde auch zu Israel Mosche gesandt. Damit endete das Exil in Ägypten.

Wir können eine Parallele sehen zwischen der Existenz Israels in Ägypten und jener Situation, in der sich Israel jetzt befindet. Israel befindet sich in der Zerstreuung, es ist nicht mehr in irgendeinem einzigen Land, es ist unter viele Völker zerstreut. Das ist wieder dazu da, das Volk Israel etwas zu lehren. Wir können annehmen, dass es dazu da ist, Israel zu lehren, andere Völker zu lehren. Man kann auf der Grundlage einer solchen Annahme die Worte des Apostels Paulus verstehen, dass das Volk zerstreut ist, bis bei den Heiden der Eifer erweckt wird. Der Eifer bei den Heiden ist der Eifer für die Tora, für das Gesetz. Und wenn dieser Eifer aufkommt, wird Israel bereit sein, muss sich als bereit erweisen, zu kommen und zum Lehrer für die anderen Völker zu werden. Paulus sagt: „wenn schon von ihrem Fall so viel Herrlichkeit kommt, wie viel Herrlichkeit wird dann von der Wiederherstellung kommen …“ (Römer 11,12).

In diesem Abschnitt möchte ich darüber sprechen, womit eigentlich die Befreiung der Söhne Israels aus Ägypten begann. Das ist es, was wir im Wochenabschnitt Schemot, 2,23–24 lesen:

„Und es geschah, nach langer Zeit starb der König von Ägypten. Und die Söhne Israels seufzten wegen der Arbeit und schrien auf (wajis'akú), und ihr Aufschrei (sa'aká) wegen der Arbeit stieg zu Gott empor. Und Gott hörte ihr Seufzen, und Gott erinnerte sich an Seinen Bund mit Awraham, Jizchak und Jaakow.“

Wenn wir das zum ersten Mal lesen, dann scheint es, als sei es so gewesen: Der ägyptische König starb, und die Juden hofften, dass sich mit dem Tod dieses Königs (so sagen die Kommentatoren) ihre Lage bessern würde. Sie dachten: „Wenn wir diesen König erst überlebt haben, wird alles leichter.“ Als sie aber sahen, dass sich die Situation nicht ändert, begannen sie zu seufzen und schrien auf, und der Höchste begann die Befreiung der Juden aus Ägypten, aus dem Haus der Knechtschaft. Gerade das Seufzen, gerade der Schrei ist hier der Schlüssel. Wir lesen: „Und Gott hörte ihr Seufzen, und Gott erinnerte sich an Seinen Bund …“ Was bedeutet „erinnerte sich“? Wir haben diese Frage oft besprochen – wie konnte Gott etwas vergessen? Er erinnerte sich – das heißt, Er begann zu verwirklichen, Er begann eine neue Etappe der Verwirklichung. Das heißt, der Höchste kehrte zum aktiven Handeln zur Verwirklichung Seines Bundes mit Awraham, Jizchak und Jaakow zurück, gerade weil Er das Seufzen hörte, den Schrei hörte. Hier wird das Wort sa'aká – Aufschrei verwendet, im Weiteren werden wir noch ne'aká (Stöhnen) und ze'aká (Schrei) sehen. Wenn sa'aká ein Aufschrei ist, mit dem man sich an jemanden beim Namen wendet (wie „HERR!“ oder „Gott!“), dann ist ze'aká einfach ein Schrei, ein Schreien, und ne'aká ist einfach ein Stöhnen. Aber diese Wörter sind sich sehr ähnlich, sie sind von einer Natur, sie sind gleichsam nonverbal, man kann sagen, dass es gar keine Wörter sind. Und gerade sie hört der Höchste, und auf sie antwortet Er.

Und weiter, im Gespräch mit Mosche (3,7), lesen wir:

„Und der HERR sprach: ‚Ich habe die Leiden Meines Volkes in Ägypten gesehen und seinen Aufschrei wegen seiner Bedränger gehört, sodass Ich seine Leiden kenne.‘“

 Wenn wir uns das Original ansehen, dann steht dort geschrieben: „Ich kannte sein Leiden.“ Das heißt, der Höchste wusste, dass das Volk Israel in Ägypten leidet. Er hat für Sich nichts Neues entdeckt, Er ist der Höchste und der Allwissende, aber gerade weil Er den Aufschrei der Söhne Israels hört, beginnt Er den Prozess der Befreiung. Davon spricht Er auch zu Mosche.

Interessant ist, dass die Schreie des Volkes Israel nicht nur der Höchste hört, auch der Pharao hört sie. Der Pharao hört sie, legt sie aber anders aus und sagt: „Sie sind faul, darum schreien sie und sagen: ‚Lasst uns gehen, lasst uns unserem Gott Opfer bringen!‘“ Das ist nicht das, was die Söhne Israels schrien. Aber der Pharao nimmt diese Schreie als den Wunsch wahr, hinauszugehen. Er versteht vielleicht, dass diese Schreie der Anfang davon sind, dass ihnen der Wunsch bewusst wird, aus Ägypten auszuziehen, er legt sie so aus. Als Mosche und Aharon, nachdem sie diese Worte vom Pharao gehört haben, hinausgehen, wendet sich Mosche an den Höchsten (5,22): „Warum hast Du mich denn gesandt und diesem Volk Schlechtes getan?“ Und der Höchste sagt wieder zu Mosche: „Ich habe das Seufzen der Söhne Israels gehört, die die Ägypter knechten, und habe Mich an Meinen Bund erinnert.“ Das ist schon im Wochenabschnitt Wa'era, 6,5.

Was ist das für ein Seufzen? Was ist das für ein Schrei? Und warum ist der Schrei, gerade der Schrei, das, was zur Ursache des Handelns des Höchsten wurde? Vielleicht müssen wir in allen Situationen einfach ganz, ganz laut zum Höchsten schreien? Und dann wird sich der Höchste an Seinen Plan in Bezug auf uns erinnern, wird sich erinnern, wozu Er uns eigentlich durch diese unsere Leiden, durch diese unsere Probleme zurechtgebracht hat, und wird beginnen, uns zu unserem Dienst zurückzuführen, wird zu handeln beginnen? Man kann sogar sagen: „Da, da steht es doch einfach direkt geschrieben!“ Dennoch sagten die Weisen, dass jeder, der beim Gebet die Stimme erhebt, einem Kleingläubigen gleicht. Das heißt, wenn ein Mensch sagt: „Mit einfachen Worten, mit meiner ruhigen, gleichmäßigen Stimme dringe ich mit Rufen nicht durch, klopfe ich nicht bis zum Höchsten durch“, dann ist er einfach ein Kleingläubiger. Andere Kommentatoren, andere Denker sagten, dass derjenige, der im Gebet seine Stimme erhebt, denen gleicht, die den Baal anbeten, den Götzendienern gleicht. Wir erinnern uns an die Geschichte von Elijahu auf dem Berg Karmel, erinnern uns, wie er sich an die Propheten des Baal wendet (die sich bemühten, immer lauter und lauter zu schreien) und zu ihnen sagt: „Nun, schreit, gebt euch Mühe! Ihr schreit nicht laut genug! Wo ist euer Gott? Vielleicht schläft er, vielleicht ist er ‚austreten gegangen?‘“ Genau so sagt es das Original, in der Übersetzung wird das etwas geglättet. Vielleicht muss man sich zu Gott gerade durchschreien, weil Er irgendwohin weggegangen ist?

Natürlich passt das nicht zu der Art, wie wir mit Gott Umgang haben. Und zugleich sehen wir hier, dass der Höchste auf den Aufschrei antwortet, auf irgendeinen Schrei – auf den Schrei der Seele. Und man muss verstehen, dass dieser Schrei der Seele an sich, dieser Aufschrei an sich kein Gebet ist. Er kann im Gebet vorhanden sein, aber an sich ist er nicht Teil des Gebets. Der Schrei der Seele ist kein Gebet mit lauter Stimme.

Es gibt so eine chassidische Geschichte. Die Chassidim vom chassidischen Hof (der chassidischen Dynastie) Karlin zeichneten sich dadurch aus, dass sie gewöhnlich sehr laut beteten. Das wird natürlich zur Gewohnheit (und auch unsere Art zu beten wird zu unserer Gewohnheit). Und einmal fand sich so ein Chassid in einer anderen Stadt wieder. Er ging im Voraus zum Raw und sagte: „Rabbi, verstehen Sie, ich bin ein Karliner Chassid, und bei uns ist es Gewohnheit – wir schreien einfach während des Gebets. Darf ich in Ihrer Synagoge schreien?“ Der Rabbi sagte zu ihm: „Nein, auf keinen Fall wirst du in unserer Synagoge schreien. Bei uns in der Synagoge spricht man höflich mit dem Höchsten, spricht man ehrfürchtig mit dem Höchsten, ohne irgendwie die Stimme gegen Ihn zu erheben.“ Was tun? Der Mann ging zu sich nach Hause. Als der Schabbat kam und die Zeit zum Beten gekommen war, begann seine Seele nach außen zu drängen. Der Schrei der Seele begann nach außen zu drängen. Und der Mann hielt es nicht aus und begann laut, mit Schreien zu beten. Was soll man machen, es geschah, was geschah. Nach diesem Gebet, nach dem Ausgang des Schabbat, kam er wieder zum Rebbe und sagte: „Rabbi, verzeihen Sie mir, ich habe es nicht ausgehalten. Ich habe gebetet und während des Gebets laut geschrien.“ Der Rebbe sagte zu ihm: „Wunderbar! Es war so großartig, dein Gebet zu hören!“ Der Mann sagte: „Rabbi, Sie haben mir doch verboten, mit Schreien zu beten?!“ Der Rebbe sagte: „Die Schreie, die du dir von Sonntag bis Schabbat zurechtgelegt hast, als du dich seit Sonntag darauf vorbereitet hast, dass du am Schabbat schreien wirst, – das sind die einen Schreie. Die Schreie, die spontan aus deiner Seele hervorbrechen, wenn du nicht geplant hattest zu schreien, wenn es ein Schrei ist, den du einfach nicht, auf keine Weise in dir zurückhalten kannst, und er drängt nach außen – das ist ein völlig anderer Schrei. Gerade mit einem solchen Gebet hast du gebetet, und das war wunderbar.“

Worin liegt nun der Unterschied, und worum geht es? Wir haben (ganz am Anfang des Wochenabschnitts Schemot) von den Häusern gesprochen – davon, dass der Höchste den Hebammen als Lohn für die Gottesfurcht, für den Gehorsam Häuser gab, den Hebammen das „Gefühl von Zuhause“ gab. Aber dieser Begriff hat auch noch eine andere Seite. Wenn der Höchste uns sagt, dass Er uns aus Ägypten herausgeführt hat, steht oft geschrieben, dass Er uns aus dem Haus der Sklaverei (mibéjt awadím), herausgeführt hat, das heißt nicht einfach aus der Sklaverei, sondern aus dem Haus der Sklaverei. Worin liegt der Unterschied? Wir waren in einer solchen Sklaverei, in der wir uns wie zu Hause fühlten. Wir dachten, dass das eben unser Zuhause ist, dass das eben die Wirklichkeit ist, die zu uns passt, dass alles so sein muss, vielleicht muss es ja so sein. Und es gab keinerlei Empörung darüber.

Teilweise kann eine solche Haltung zum Leben richtig sein. Es kommt vor, dass der Höchste uns irgendwelche Leiden, Lasten, Prüfungen schickt. Und das ist gut, wenn wir die Kraft haben, den Willen haben, den Glauben haben, diese Prüfungen als Prüfungen der Liebe anzunehmen, ihnen zuzustimmen, nicht gegen sie zu murren, sie als Wirken des Höchsten zu unserer Besserung in unser Leben aufzunehmen, und viele-viele-viele andere Varianten. Aber es kommt vor, dass unsere Kraft schon nicht mehr reicht, dass wir dieses „Gefühl von Zuhause“ nicht mehr bewahren können. Und dann bricht ein Aufschrei hervor (sa'aká), oder ein Schrei (ze'aká), oder ein Stöhnen (ne'aká). Wenn wir sagen: „Schluss, ich kann nicht in so einem Haus leben, das ist kein Zuhause mehr für mich, ich bin nicht bereit, mich damit abzufinden. Hab Erbarmen, Höchster!“ Und wenn das kein vorbereitetes Programm ist, wenn das keine geplante Manipulation ist, sondern ein aufrichtig hervorbrechender Aufschrei, dann greift der Höchste in das ein, was in dieser Welt geschieht.

Wir wissen, dass der Höchste, als Er im Begriff ist, Sedom zu zerstören, sagt: „Ich will hinabsteigen und sehen, ob es so ist, wie sie schreien.“ Ich will hinabsteigen und sehen, ob es ihrem Aufschrei entspricht. Gerade als Antwort auf den Aufschrei, der aus Sedom aufsteigt, steigt der Höchste hinab und ergreift, in moderner Sprache ausgedrückt, Maßnahmen gegen das, was in Sedom geschieht.

Es gibt in der Tora noch einen interessanten Moment (Wochenabschnitt Mischpatim, 22,26), wo der Höchste sagt:

„Wenn du das Gewand deines Nächsten zum Pfand nimmst, gib es ihm vor Sonnenuntergang zurück. Denn es ist seine einzige Decke, es ist die Kleidung seines Leibes. Worin soll er schlafen? Und es wird geschehen, wenn er zu mir aufschreit, werde Ich hören, denn Ich bin barmherzig.“.

Interessant ist, dass der Höchste hier nicht sagt: „Wenn du dem Armen das Gewand nicht zurückgibst, dann werde Ich davon erfahren, Ich werde dir dies und das antun, und dir dies und das wegnehmen, und dies und das über dich schicken.“ Nein, der Höchste spricht nicht davon. Der Höchste sagt: „Hüte dich! Hüte dich, dass dieser Mensch nicht zu Mir aufschreit, denn wenn er zu Mir aufschreit, werde Ich ihn hören, denn Ich bin Barmherzig. Wecke in Mir nicht den Barmherzigen.“ Das muss für uns schrecklicher sein als jede Strafe, die der Höchste hier hätte festsetzen können: „Ich werde ihn hören, denn Ich bin barmherzig. Ich werde auf seinen Aufschrei reagieren. Und hüte dich, dass du nicht jemanden zum Aufschreien bringst, nicht jemanden dazu bringst, sich zu fühlen, als ob er diese Leiden nicht mehr ertragen kann.“

Als die Weisen über die Leiden nachdachten, fragten sie: „Sind euch die Leiden lieb?“ Und die Antwort lautet: „Weder die Leiden noch der Lohn für sie.“ Was bedeutet das? Sollen wir uns empören, wenn wir leiden? Es geht darum, dass die Leiden nicht zum Gegenstand der Anbetung werden sollen. Man kann anfangen, darin zu wetteifern, wer mehr leidet, wer mehr Unglück im Leben durchgemacht hat, und das zu einem Glaubensbekenntnis machen oder zu einem Kennzeichen des gläubigen Menschen, des Glaubensheldentums und so weiter. Und tatsächlich gibt es einen Lohn für den, der Leiden demütig erträgt. Aber man sollte Leiden nicht um des Lohnes willen ertragen. Und wenn innen dieser Aufschrei entsteht, wenn innen dieser Schrei entsteht, wenn das kein durchdachter Schrei ist, kein durchdachter Aufschrei, wenn das kein Versuch der Manipulation ist, sondern eben ein Schrei, ein Schrei, mit dem man schreien würde, selbst wenn überhaupt niemand in der Nähe wäre, dann kann mit diesem Schrei, mit diesem Aufschrei die Erlösung beginnen. Und diesen Schrei muss man in sich nicht zurückhalten, indem man sich einredet, dass uns die Leiden lieb sind. So eine schwierige Grenze also zwischen dem, dass wir uns zu Hause fühlen, und dem, was wir bei uns zu Hause nicht zu ertragen bereit sind.

Zusammen mit dem Wochenabschnitt Schemot wird ein prophetischer Abschnitt aus dem Buch Jeschajahu gelesen, der aus zwei Teilen besteht: von Vers 6 des Kapitels 27 bis Vers 13 des Kapitels 28 und noch zwei Verse, 22 und 23 aus Kapitel 29.

Also, wir beginnen mit Vers 6 von Kapitel 27.

Wörtlich steht einfach habba'im (werden kommen) geschrieben: Es werden Tage kommen, es werden Jahre kommen, es wird die Zeit kommen, und Jaakow wird Wurzeln schlagen.

Die ganze Welt wird voller Ernte sein. Das Ergebnis des Aufblühens, der Wiederherstellung Israels wird Frucht für den ganzen Erdkreis sein. Die Frucht Israels – des wiederhergestellten, des erblühenden – wird für die ganze Welt sichtbar sein.

In Vers 7 spricht der Höchste von Seiner langjährigen Gnade gegenüber dem Volk Israel. Hier gibt es ein erstaunlich schönes Wortspiel. Leider ist das Wortspiel sehr schwer zu übersetzen. Bei Jeschajahu gibt es sehr viele solche Stellen, aber das Wortspiel geht bei der Übersetzung praktisch immer verloren, anders kann es auch nicht sein. Aber wir werden trotzdem versuchen zu verstehen, worum es geht. Der Höchste sagt hier so:

Das Wortspiel beruht auf dem Wort makká (Schlag) und dem Verb lehakkót (schlagen). Der Höchste sagt: „hakmakkát makkéhu hikkáhu – Schlug Ich ihn etwa, wie Ich die ihn Schlagenden schlug?“ Das heißt: „Ich sandte Völker, um Israel zu schlagen, sandte Völker, um Israel zu strafen. Aber diese strafenden Völker schlug Ich immer mehr, als Ich den Bestraften schlug, als Israel. Ich erwies Israel immer Gnade.“

Im zweiten Teil des Verses gibt es ebenfalls ein Wortspiel, aber nun auf der Grundlage des Verbs laharog (töten): „Tötete Ich ihn etwa so, wie Ich die ihn Tötenden tötete?“ Der Höchste sandte den Tod über Israel durch irgendwelche Völker, lenkte Völker gegen Israel, um es zu verwüsten, und ließ zu, dass die Söhne seines Volkes getötet wurden. Doch an Strafe kam über die Mörder immer mehr. Deshalb sagt der Höchste: „Ich war Israel immer gnädig, und Ich warte immer, Ich bereite es auf das Aufblühen vor.“

Das Wort sassea, das hier gebraucht wird, bedeutet genaues Abmessen, haargenau, Maß für Maß.

Der HERR sagt: „Ich habe Israel trotzdem bestraft. Aber Ich habe es nie bis zum Ende geschlagen.“ Es gibt immer Gnade für Israel, es gibt immer die Erwartung der Besserung Israels. Und das ist es, was der Höchste in Vers 9 sagt:

Wenn alle diese Altäre zerschlagen sein werden, wenn das alles vernichtet sein wird – darin wird die Besserung Israels liegen. Niemals werden andere Völker gesandt, niemals wird jemand oder etwas geschickt, um Israel zu vernichten. Die Strafen werden geschickt, um Israel zu bessern. In diesem Fall sagt der Höchste, dass Sein Wunsch, Sein Wille darin besteht, Israel vom Götzendienst zu heilen. Und die Frucht der Besserung Israels werden die zerstörten Altäre sein.

Die nächsten zwei Verse, 10 und 11, sind sowohl für das Verständnis als auch für die Übersetzung schwierig. So kommt es oft vor, dass jedes einzelne Wort scheinbar verständlich ist, der Gesamtsinn sich aber dennoch entzieht. Und viele Kommentatoren und Gelehrte, Fachleute für Hebräisch, streiten über die Bedeutung dieser Worte. Lasst uns versuchen, es zu verstehen.

Höchstwahrscheinlich ist hier gemeint, dass die Zweige abbrechen werden. Obwohl, wie ich schon gesagt habe, der volle Sinn dieser Verse unverständlich ist.

Worum kann es gehen? Es gibt irgendeine große Stadt, irgendeinen blühenden Ort. Vielleicht ist das eben jenes götzendienerische Israel, das der Strafe unterliegt. Vielleicht ist es umgekehrt Aschur, das Land, das die Juden bei sich festhält. Aus diesem Vers, aus diesem Fragment kann man es so und so verstehen. Und die Stadt wird so schwach werden, dass Frauen kommen und ihre Zweige verbrennen werden, gerade Frauen – diejenigen, die nicht gewohnt sind zu kämpfen, einfache, schwache Arbeiterinnen des jüdischen Dorfes werden kommen und diese Zweige verbrennen.

Und wer ist hier das unverständige Volk? Und da ist es wieder unklar: Es ist durchaus möglich, das auf das Volk Israel zu deuten, das im Götzendienst versunken ist, man kann aber auch verstehen, dass von jenen Völkern die Rede ist, bei denen Israel in Gefangenschaft ist.

Und nur vielleicht aus dem Ende dieses Verses kann man verstehen, dass nicht von Israel die Rede ist: Wir haben doch gerade gelesen, wie gnädig der Höchste zu Israel ist. Aber dennoch kann man es zweifach verstehen.

Der Höchste sagt: „Ich werde durch alle Bäume gehen und euch einzeln von allen möglichen Olivenbäumen herunterschlagen, auf denen ihr zu wachsen begonnen habt.“ Und es wird ein großes Ereignis geschehen:

Diese wunderbaren Worte, diese wunderbare Prophetie ist natürlich auch zu einem Lied geworden, das viele israelische Musiker mit Freude vortragen.

Hier endet Kapitel 27, und wir lesen weiter ab Vers 1 von Kapitel 28.

Das Nordreich hoffte, dass es dank seinem Bündnis mit den Aramäern, mit dem aramäischen Reich, standhalten könne, wie es vor 130 Jahren geschehen war, als dieses Bündnis es tatsächlich gerettet hatte. Und im Vertrauen auf dieses Bündnis, im Vertrauen darauf, dass sie unter Schutz stünden, wurden die Efrajimiten, wie der Prophet hier sagt, trunken von diesem Gefühl des Friedens.

Ein Mensch, der eine vor der Zeit gereifte Frucht gefunden hat, greift sie und isst sie auf. Und genauso wird man mit dem Reich Efrajims verfahren. Efrajim hat den Höchsten verlassen, im Vertrauen auf andere Völker, hat seine Sicherheit in den Bund mit Aram gesteckt und ist trunken geworden vom Gefühl der eigenen Sicherheit und des eigenen Selbstvertrauens. Und seine ganze Schönheit (so sagt der Prophet) wird zertreten werden, seine ganze „Gekröntheit“ wird in den Schmutz getreten werden.

Hier ist Jehuda gemeint. Wir haben davor über Efrajim gesprochen, der durch seine Trunkenheit zugrunde gerichtet werden wird. Und nun, was mit Jehuda geschehen wird.

Der Höchste spricht hier davon, dass Judäa, dem Rest des Volkes, Gnade erwiesen werden wird, noch eine Gnade. Der Höchste wird den Richtenden Weisheit geben, wird den Kämpfenden Mut geben, wird Propheten senden, die Judäa unterweisen und ermutigen. Aber auch hier gibt es Raum für die Versuchung.

Hier geht es natürlich nicht direkt um Alkohol. Und die Trunkenheit ist hier eben eine Metapher. Eine Metapher, die Selbstgewissheit ausdrückt, Götzendienst, den Glauben an die eigene Sicherheit, an den eigenen Verstand, daran, dass „wir doch so allmächtig sind“, die Trunkenheit vom Glauben an sich selbst.

Judäa hat dieselbe Versuchung – Götzen zu dienen, anderen Göttern zu dienen, trotz aller Gnadenerweise. Und auch mit Judäa wird das geschehen, und auch das Gericht in Judäa ist verdreht.

Wie in einer Spelunke von Trinkern, in der nie aufgeräumt wurde: Überall ist es schmutzig, alles ist mit menschlichem Erbrochenem beschmiert, alles ist voller menschlicher Exkremente, man kann vor lauter Schmutz keinen Schritt tun. Das sieht schrecklich aus. Und der Prophet nennt die Dinge unverblümt beim Namen. So spricht der Höchste über Judäa.

Aber was sagt das Volk als Antwort auf die Gnade des Höchsten? Als Antwort auf die von Ihm herabgesandte Gnade, auf den Geist des Gerichts, auf den Geist des Heldenmuts? Das sagt das Volk:

Das heißt: „Ihr belehrt uns, Genossen Propheten, als wäre uns die Milch auf den Lippen noch nicht getrocknet. Wir aber haben selbst einen Schnurrbart. Das ist bei uns nicht Milch, die so weiß auf den Lippen ist, das ist unser Schnurrbart.“

Und weiter, in Vers 10, wieder ein Wortspiel, wieder ein erstaunliches Wortspiel.

So ein Vers ist das. Zaw bedeutet Befehl oder Gebot, ein Antreiben irgendwohin; hier ist das die Predigt des Propheten. Wenn der Prophet predigt, wenn der Prophet von irgendeinem Gericht spricht, antwortet man ihm. Das heißt, das Prinzip ist so: Du ihnen ein Wort, sie dir zwei, auf jedes Wort haben sie eine Antwort. Dabei ist dieser ganze Satz – zaw lazáw zaw lazáw kaw lakáw kaw lakáw – dem sehr ähnlich, wie ein Säugling an der Brust saugt, das ist außerdem noch ein lautliches Wortspiel. Dem Volk kommt es vor, als sei all das irgendein Kauderwelsch, irgendein Kindergebrabbel – das, worin man sie unterweist. Und wenn der Prophet etwas sagt, irgendeinen Aufruf macht, antworten sie mit irgendwelchen eigenen Parolen. Wenn der Prophet von irgendeinem Urteil spricht, vor irgendeiner Strafe warnt, reden sie von etwas Eigenem. Sie haben ihre eigenen Götter mit ihren eigenen Maßstäben, darin sind sie versunken. Und indem sie antworten, äffen sie ständig den Propheten nach, können das Wort nicht aufnehmen. Manche Übersetzungen sagen hier: Gebot auf Gebot… und so weiter, als ob das Volk nach irgendeiner „Verschärfung“ in der Einhaltung von irgendetwas strebte. Aber der ganze Kontext sagt etwas anderes: Die Leute lachen über den Propheten. Hier ein wenig gelacht, dort ein bisschen gelacht, hier nachgeäfft, dort nachgeäfft. Das ist es, was mit dem Propheten geschieht. Das ist es, was geschieht, wenn der Höchste den Geist der Gnade gibt, den Geist des Gerichts, den Geist der Gerechtigkeit, den Geist des Heldenmuts. All das wird nachgeäfft und in eine Clownerie verwandelt, und das Volk ist mit diesen Spötteleien unfähig, irgendetwas aufzunehmen. Auf jeden Aufruf an das Volk haben sie ihre eigene Parole, auf jedes Urteil haben sie ihr eigenes Urteil, ihre eigene Meinung. In diesem ihrem trunkenen Wahn kann man sie nicht überreden. Und wie soll man mit ihnen reden, wie mit Betrunkenen reden? Und zur Verteidigung gerade dieses Verständnisses kann man fragen: Streben betrunkene Menschen etwa nach irgendwelchen Verschärfungen in irgendetwas?

Das Wort la'ág – das ist Spott, Hohn. Ja, es scheint ihnen, dass man über sie spottet, und sie spotten zurück. Eigentlich ein ganz natürliches Verhalten für betrunkene Menschen.

Es gibt keinen Hörenden, keinen, der bereit ist, auf den Propheten zu hören, der bereit ist, seine Reden ernst zu nehmen. Alle nehmen seine Reden als irgendein lächerliches Kauderwelsch auf.

Und Vers 13 wiederholt es noch einmal und nennt schon das Ergebnis:

Ein Mensch, der ausgleitet, fällt, wenn er nicht damit rechnet, dass er stolpern wird, nach hinten.

Weil sie den Propheten nicht gehört haben, sind sie gefallen. Und eigentlich sind sie darin der Plünderung preisgegeben. Gerade weil sie die Gnade des Höchsten nicht aufnahmen, nicht aufnahmen, dass der Höchste in Seiner Gnade versuchte, sich die ganze Zeit an sie zu wenden, sind sie gefallen und wurden gefangen.

Aber unser Abschnitt endet nicht mit einer schlechten Note, endet nicht mit einer schweren Note, und es gibt eine Fortsetzung. Wie ich schon gesagt habe, lesen wir die Verse 22 und 23 aus dem folgenden, dem 29. Kapitel:

Hier wird erwähnt, dass der HERR es auf sich genommen hat, das Volk Israel zurechtzubringen, zu erziehen und zu hegen, schon seit den Zeiten Awrahams.

Selbstverständlich nicht den heiligen Patriarchen Jaakow, sondern den Heiligen Gott Jaakows, Denjenigen, Den Jaakow heiligte – den Höchsten. Trotz aller Strafen, trotz des Widerstands, trotz dessen, dass das Volk Israel so ein schwer erziehbarer, halsstarriger Halbwüchsiger ist, wird es dennoch richtig erzogen werden. Israel wird gedeihen, und das wird ein Gedeihen für die ganze Welt sein. Und Israel wird sehen, wie seine Kinder, das Werk der Hände des Höchsten (Israel wird verstehen, dass das das Werk der Hände des Höchsten ist), den Namen des Höchsten heiligen und den Heiligen Israels ehren.

Lest auch: Wajechi, Wa'era und die Wochenabschnitte der Tora.