Béréchit

Nous commençons par la très intéressante première section de la Torah – la section du livre de Béréchit, dont, je l'avoue, il m'est très difficile de parler, et voici pourquoi. Il y a, par exemple, des sections hebdomadaires qui consistent en une liste des dons que les chefs des tribus apportaient au Temple, ou en quelques généalogies. Et tu restes assis longtemps, tu relis, tu réfléchis à la manière de transmettre cela à l'auditeur, pour que ce soit intéressant pour lui, pour que cette Torah soit douce, et non une sorte de liste ennuyeuse. Et cette préparation prend beaucoup de temps, jusqu'à ce que quelque chose s'ouvre, que l'on puisse raconter aux gens et partager avec eux.

À l'opposé de ces sections, la section hebdomadaire Béréchit se distingue par le fait qu'il existe sur elle une multitude de commentaires ! On peut raconter des mystères, des secrets, et où que l'on regarde, quelles que soient les leçons que l'on consulte : « Les sens cachés de la section hebdomadaire Béréchit », « Le Machia'h dans la section hebdomadaire Béréchit », « Les mystères de la section hebdomadaire Béréchit ». Et une infinie, infinie multitude de telles leçons.

Et moi, j'aimerais dévoiler le sens le plus simple, le plus originel de la section Béréchit. J'ai toujours été convaincu, et je suis convaincu maintenant, que le Très-Haut, qui nous a donné la Torah, est le Plus Génial des auteurs et des écrivains de tous les temps et de tous les peuples. Et quand Il nous donne la Torah, Il veut qu'au moins une fois nous la lisions chapitre après chapitre ; qu'en lisant le premier chapitre, nous ne jetions pas un coup d'œil dans le deuxième et ne connaissions pas la toute fin. Or cela nous tente. Il est rare que nous puissions lire l'Écriture comme pour la première fois. Qui en est capable aujourd'hui – lire comme si on ne l'avait jamais lue ? C'est très difficile. Nous voudrons toujours voir quelque chose que nous savons, que nous devinons, nous voudrons tout de suite le « lire dans » le texte, le montrer du doigt. C'est merveilleux. Et on en est arrivé au point que sur le tout premier mot בְְּרֵאשִׁית‏‎ (berechít) des livres entiers ont été écrits. C'est-à-dire qu'il y a eu des gens qui se sont plongés dans l'Écriture, dans ses mystères, dans ses sens cachés, à tel point qu'ils ont consacré des livres entiers au premier mot. Il existe des commentaires assez sérieux et assez intéressants sur le premier mot – בְְּרֵאשִׁית‏‎ (berechít). C'est merveilleux, c'est très intéressant. Et moi-même, je l'avoue, j'aime beaucoup ces livres. J'aime quand quelqu'un réfléchit à la raison pour laquelle la Torah commence par la petite lettre ב (bet), ou au fait que la petite lettre ב‏‎ (bet) est ouverte d'un seul côté et comme nous ouvre ce qui sera, et ne nous ouvre pas ce qui était avant, en laissant une toute petite queue qui regarde là-bas, vers le passé, par laquelle on peut jeter un coup d'œil dans le passé. Quelqu'un a réfléchi à cela, à quelqu'un cela s'est révélé ainsi. Et peu importe que cela ait été dans l'intention (car les lettres de la Torah étaient à l'origine différentes) ou que cela n'ait pas été dans l'intention, la pensée est intéressante. Seulement, avec cette pensée, on peut aussi se tromper très fortement.

Je vais vous montrer un exemple délibérément stupide, en ajustant la Torah à moi-même. Voici, par exemple : בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת (berechít bará elohím et). Les deux premiers mots commencent par la petite lettre ב (bet). C'est la première lettre de mon nom de famille. Les deux mots suivants commencent par la petite lettre א (álef). Ce sont les premières lettres de mon prénom. Voilà déjà ici une allusion : bet, alef – Blend Alexandre. Allons plus loin. Le mot ‏אֱלֹהִים (elohím) vaut 86 en guématrie. Et c'est aussi en guématrie mon nom de famille – Blend. Et voilà, je m'y suis facilement inscrit moi-même, dans le tout premier verset de l'Écriture ! Ce qui, bien sûr, n'y est même pas de loin.

Et c'est bien quand l'idée est stupide, et qu'il est évident qu'elle a été inscrite ici. Il y a des idées que nous avons envie de voir ici. Nous voulons beaucoup les discerner. Et c'est bien quand nous les discernons. Prenons le mot אֶת (et). Il se compose de א (álef) et de ת (tav) – la première et la dernière lettre de l'alphabet. Et l'on peut dire : le voilà ici – l'Alpha et l'Oméga ! Oui, c'est bien de le dire, c'est bien de développer cette pensée. C'est intéressant, mais il ne faut pas négliger, il ne faut pas laisser échapper non plus le sens le plus simple, le plus originel de la Torah, dont le texte n'est jamais privé. Il y a dans la lecture de la Torah une règle selon laquelle le sens simple ne disparaît jamais. On ne peut pas dire qu'il est écrit ainsi, dans le sens simple, mais qu'en réalité cela signifie autre chose. Non, le sens simple existe toujours réellement. C'est pourquoi je vous propose un voyage (qui, peut-être, paraîtra à certains même pas intéressant du tout) dans le sens le plus simple, originel, de la section hebdomadaire Béréchit. Nous la lirons comme la lirait une personne qui a ouvert ce livre pour la première fois et ne devine pas encore tout à fait de quoi il parle.

Le mot berechít se compose de la préposition ב (bet), que l'on peut traduire par en, et du mot רֵאשִׁית (rechít) – commencement, c'est-à-dire « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ». La préposition bet peut aussi se traduire par à l'aide de quelque chose, par exemple, avec un piolet ou une pioche. Et alors nous dirons : « Par le commencement Dieu créa le ciel et la terre ». On peut aussi traduire par au nom de et pour : « Pour le commencement Dieu créa le ciel et la terre ». Et les commentateurs, bien sûr, se sont lancés dans une direction, dans une autre et dans une troisième. Ce qui les oblige à chercher ces directions, c'est aussi le fait que le mot rechít (commencement) ne s'emploie pas seul. Quand nous disons au commencement, la question se pose : au commencement de quoi ? au commencement de la saison ? au commencement de l'existence ? Et tu attends un nom qui décrira le commencement de quoi il s'agit. C'est pourquoi certains sont enclins à traduire le reste de la phrase comme rattaché au commencement, c'est-à-dire : « Au commencement de la création du ciel et de la terre par Dieu ». On peut aussi le traduire ainsi. Mais si l'on parle tout de même de la compréhension du pchát comme sens simple, alors à la lecture nous comprendrons que la compréhension la plus probable est : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre, et voici comment cela s'est passé ».

Jusqu'à la fin du troisième jour, nous verrons la description annoncée. Nous verrons comment est apparu ce qui sera appelé terre, et comment est apparu ce qui sera appelé cieux : et hachamáyim ve'et ha'árets – le ciel et la terre. On parle beaucoup de cette particule את (et), qui est en réalité une préposition de cas, et l'on peut simplement traduire : le ciel et la terre. Mais il y a une lecture de la Torah qui dit : le mot את (et) signifie toujours aussi ce qui s'y ajoute, ce qui se trouve à l'intérieur. Par exemple, et hadirá – c'est l'appartement et ce qu'il y a à l'intérieur, une certaine finition et quelque chose d'autre encore. Et alors, par exemple, on peut comprendre et hachamáyim comme les cieux et toute leur armée, tous les anges et tous ceux qui sont destinés au service dans les cieux. Tout l'équipement céleste, pour ainsi dire.

Je pense qu'on peut ne pas s'y attarder, et qu'on peut dire ainsi : « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre ». Et ensuite viendront des explications qui nous dépeindront comment cela s'est passé, pourquoi, et ce qui a été créé en quels jours.

Et la terre était tóhou vavóhou. Cette expression – tóhou vavóhou – n'est pas si facile à comprendre. Outre que, par sa sonorité même, elle transmet un certain chaos, un « mélange » de tout, par la suite tohou est employé pour désigner le vide, le désert, quelque chose de sans vie, de dénué de sens, et ainsi de suite. La signification du mot vóhou s'est conservée dans les langues sémitiques plus tardives. Par exemple, dans les langues arabes, vóhou signifie aussi une sorte de vide, d'abandon, de désordre. Et ici, très probablement, c'est justement le vide, l'absence de vie qui est visé.

Ve'hóchekh al-pené tehóm – et l'obscurité au-dessus de l'abîme. L'abîme – c'est une telle traduction russe, c'est-à-dire « sans fond ». Le fond, en réalité, existait, mais au-dessus des profondeurs des eaux il y avait l'obscurité, parce qu'il n'y avait pas encore de lumière.

Veroúa'h elohím mera'héfet al-pené hammáyim – et l'Esprit de Dieu plane au-dessus de l'eau. On peut le traduire ainsi. Roúa'h elohím dans ce cas – l'Esprit de Dieu. On peut aussi traduire par vent puissant. En effet, le mot elohím est employé au sens de puissant à propos du vent, du bruit et du tumulte. Et le mot roúa'h, comme sans doute tout le monde le sait déjà, peut signifier et esprit, et vent. C'est pourquoi l'expression entière peut aussi se traduire par un vent puissant plane au-dessus de l'eau. Ce que l'Auteur voulait dire, il nous est difficile de le dire de façon univoque (de nouveau, il y a des commentaires dans un sens comme dans l'autre). Et à nous, en tant que croyants, il nous plaît que les commentateurs disent : « Roúa'h elohím, l'Esprit de Dieu – c'est l'Esprit du Machia'h ». Mais si nous lisons ce texte pour la première fois, alors nous ne savons encore rien du Machia'h, nous n'avons encore rien lu sur lui, et c'est pourquoi nous lisons ici simplement : « L'Esprit de Dieu plane au-dessus de l'eau ».

Il y a une difficulté dans la traduction russe. Cette difficulté concerne et ces versets de la Torah, et surtout les bénédictions. Dieu ne dit pas : « Que la lumière soit ! » Dieu dit : « Lumière, sois ! » Et quand quelqu'un bénit et dit : « Que Dieu te donne la santé ! », « Que le SEIGNEUR t'envoie des bénédictions… », dans l'original il n'y a pas ce « que », dans l'original il y a : « Dieu te donnera la santé ! », « Dieu t'enverra la bénédiction ! » Je déclare ma foi ! Je proclame que, selon ma compréhension de l'ordre du monde, cela arrivera ! Je l'affirme ! Par cela même je bénis, je te rattache à la source divine, pour que tu le reçoives. Ici le Très-Haut manifeste Sa force créatrice, et Il ordonne à la lumière d'être. Simplement : « Et le Très-Haut dit : “Lumière, sois !” Et la lumière apparut ».

Ici nous parlons d'une lumière qui ne nous est pas familière. C'est une sorte de lumière particulière, une lumière substantielle, que nous ne voyons plus après la création des luminaires. Une sorte de lumière particulière, que l'on pourrait séparer de l'obscurité. Avec la lumière que nous connaissons, qui est onde ou particule, il est difficile de le faire, bien que les physiciens et les scientifiques créationnistes proposent différentes solutions à cette question. Ici la lumière et l'obscurité étaient comme des substances que le Très-Haut pouvait séparer. Il les a séparées dans le temps, comme nous le verrons plus loin, c'est-à-dire qu'Il a donné un certain temps à la lumière et un certain temps à l'obscurité. Pourquoi le savons-nous ? Parce que nous lisons au verset 5 :

Le mot érev signifie mélange, fusion. À partir du moment où le Très-Haut a dit : « Voici, ici – la lumière, voici, ici – l'obscurité », entre elles se produit une diffusion, la frontière entre elles est floue, imprécise. Et il y eut un mélange à la jonction du jour et de la nuit, quand l'obscurité se mélange à la lumière. C'est justement cela qu'on appelle érev – mélange ; le'arbév – c'est mélanger en hébreu. Vayhi-bóker – il y eut éclosion. Et il y eut le matin, quand la lumière perce, passe à travers l'obscurité.

Yom e'hád – jour un. Nous n'avons pas encore lu plus loin, vous et moi, et c'est pourquoi yom e'hád – c'est jour un, et non premier jour (yom richón), comme ce serait le cas si nous tenions un compte, mais jour un. Pourquoi cela ? Dans les langues anciennes du groupe sémitique on disait ainsi : jour, deuxième jour, troisième jour. À une période tardive, on s'est mis à dire : premier jour, deuxième jour, troisième jour. Et quelque part dans l'intervalle, justement à peu près à l'époque où la Torah était donnée, il était d'usage de dire : jour un, deuxième jour, troisième jour. Nous saisirons ici la langue au moment du passage d'un style à l'autre.

Ainsi, premier jour – yom e'hád. Et il y eut un soir, et il y eut un matin : jour un. C'est la fin du premier jour. Qu'avons-nous vu ? Que le premier jour le Très-Haut a créé la lumière, a séparé la lumière et l'obscurité, et a appelé la lumière jour, et a appelé l'obscurité nuit.

Le mot rakíya est un mot très difficile à comprendre. Souvent on l'interprète à partir du mot lerakéa – marteler, façonner au marteau. Qu'il y ait comme une voûte martelée au milieu de l'eau. Je vais tout de même anticiper et le dire, pour comprendre le sens du mot. Nous savons qu'elle (la voûte) ressemble à de la glace, qu'elle brille, et l'on peut dire que c'est une sorte de voûte de glace, on pourrait le comprendre ainsi. Mais le mot lerakéa signifie aussi créer un espace raréfié. Lerakéa – cela ne signifie pas créer un fer bombé ou creusé, c'est créer ce creux même, ce vide. D'où, par exemple, le mot merkoua, qui en hébreu signifie génoise, une sorte de pâte aérienne, qui lève. C'est-à-dire une certaine raréfaction, un état raréfié. On peut traduire cela par atmosphère : qu'il y ait une atmosphère, qu'il y ait un espace raréfié au milieu de l'eau.

On peut parler beaucoup de cela aussi. Eh bien, si nous connaissons la physique, nous pouvons appliquer ici le système du cycle de l'eau dans la nature. Si nous allons, si nous nous avançons de nouveau sur le terrain des métaphores, nous pouvons dire : « Il y a la Torah qui est la Torah terrestre, qui est destinée au dévoilement de la terre sur la terre. Il y a la Torah céleste, qui pour l'instant est gardée là-bas, chez le Très-Haut, en haut. Car à l'égard de la lumière aussi, de la première lumière (nous y reviendrons encore), il existe aussi un midrach selon lequel cette lumière originelle-là, le Très-Haut l'a gardée là-bas, dans les cieux, sous Son trône.

Ainsi, le deuxième jour, nous pouvons l'appeler le jour où ont été créés les cieux. Que pouvons-nous dire encore du deuxième jour, si nous anticipons de nouveau ou si nous lisons dans la langue moderne ? Le deuxième jour à compter du sabbat, c'est le lundi. Et ce jour-là, à la différence du jour précédent, le Très-Haut n'a pas vu que c'était « bon ». Au deuxième jour il n'est pas dit que ce qui a été fait est bon. De là est née cette pensée chrétienne que « le lundi est un jour difficile ». Il n'y a pas sur le lundi une bénédiction telle que sur le dimanche ou le mardi.

Le mot yikkavoú – se fondront en un seul récipient. Le mot kav – c'est en réalité une ligne ; kavé – c'est quelque chose qui s'est écoulé en une seule petite flaque, en un seul récipient ; tikvá (espoir) vient de ce même mot. Tikvá – c'est l'aspiration à ne pas perdre de vue ce fil-là le long duquel nous marchons, le fil que le Très-Haut nous donne, le fil de la conduite du Très-Haut.

Ainsi, il se produit la formation, à proprement parler la formation définitive, maintenant déjà, de la terre. L'eau dénude une certaine partie de la terre sèche. Des frontières apparaissent entre l'eau et la terre sèche.

La terre est presque, presque terminée. Le ciel au-dessus d'elle est déjà formé. Les continents sont déjà nés. Il ne reste plus qu'à appliquer les dernières décorations.

Le mot déche peut se comprendre comme un mot général pour toute sorte de végétation – que se produise sur la terre la végétation. C'est-à-dire que le Très-Haut dit : « Que pousse sur la terre l'herbe qui sème la semence, et l'arbre-fruit dans toutes ses variétés, dans lequel (dans le fruit) il y aura à l'intérieur la semence ».

Au verset 12, nous lirons pour la première fois, à demi-mot, qu'avec la terre quelque chose n'est pas allé comme il faut. Prêtons attention aux détails.

Le Très-Haut a ordonné qu'il y ait ets perí ósse perí – l'arbre-fruit, qui fait le fruit. On peut le comprendre ainsi : le Très-Haut voulait que l'arbre lui-même ait le goût du fruit, et donne un fruit semblable. Or la terre fait ets ossé-perí, c'est-à-dire un arbre qui donne du fruit. Il semblerait qu'il n'y ait qu'un seul mot omis, mais on le relève comme une manifestation, de la part de la terre, soit d'un « mal-entendu », soit d'une désobéissance, ce qui pose un problème pour l'homme qui sera fait de la terre (du reste, nous anticipons de nouveau).

Ainsi, le troisième jour s'est achevé. Malgré une certaine imprécision, le Très-Haut a vu que c'était – bon.

Au troisième jour s'achève la création de la terre : premièrement – la formation des continents, quand le Très-Haut a dit pour la première fois « ki tov » – comme c'est bon, et deuxièmement – les travaux de finition définitifs, quand le Très-Haut a ordonné à la terre de se couvrir de végétation.

Ainsi, la terre est devenue prête comme lieu d'habitation. Voilà que maintenant nous avons appris ce dont nous lisions dans les premiers versets du chapitre : au commencement de la création de la terre et du ciel a été créé le rakíya, qui a été appelé ciel, et sont nés les continents, que le Très-Haut a appelés terre. La Torah a annoncé qu'il y aurait un récit sur la terre et le ciel, et voilà, elle l'a raconté : au commencement, dans les trois premiers jours, a eu lieu la création de la terre et du ciel.

C'est justement une telle lecture du sens simple, où quelque chose est annoncé, et la Torah dit : « Maintenant je vais vous le décrire » – et le décrit, qui m'est assez proche. Je sais et je comprends qu'il existe des commentateurs qui disent : « Ce berechit – au commencement Dieu créa le ciel et la terre – est de manière générale en dehors des jours de la création, et c'était avant, et la terre et le ciel se tenaient là et attendaient le commencement de la création ». Une telle compréhension existe aussi. Mais c'est justement la lecture d'ensemble qui m'amène à comprendre que dans le premier verset il est annoncé, il est raconté : « Maintenant il va être question de la création de la terre et du ciel ». Et dans les trois premiers jours est décrite la création de la terre et du ciel. Il est clair qu'il y aura une lecture ultérieure, un développement ultérieur, que les mots n'ont pas été choisis au hasard, et que dans l'Évangile de Yo'hanan au commencement ne sera pas non plus par hasard. Mais nous, de nouveau, en revenant, nous nous resserrons ici jusqu'au sens simple, car nous lisons pour la première fois.

Le verset 14 – le commencement du quatrième jour. Maintenant – comme le Très-Haut créait le monde, Il fait pour ainsi dire les travaux de finition définitifs. Regardez à quel point ce sera parallèle : le quatrième jour et le premier jour. Au premier jour a été créée la lumière, tout a commencé par la lumière. Sur le quatrième jour nous lisons :

Le processus du temps est lancé, un temps qui se mesure par la dynamique. La lumière, qui était statique, est devenue une lumière mobile. Et la lumière a basculé, a pris vie à travers ces luminaires : ainsi le quatrième jour est parallèle au premier. Les luminaires, peut-on dire, sont devenus les ampoules de la lumière originelle sur la terre créée, déjà prête. Voilà, je veux transmettre ce principe concernant les 6 jours de la création : les 3 premiers jours et les 3 seconds jours. Le premier jour dans le deuxième trio est parallèle au premier jour dans le premier trio de jours. Et ces parallèles, nous les verrons encore, vous et moi, par la suite.

Et le verset 15 continue de raconter la création et la destination des luminaires :

Bien sûr, une question se pose : il est écrit « deux grands », et ensuite il est écrit « le grand et le petit ». Comment donc le comprendre ? Il existe un célèbre midrach qui dit que la lune a dit : « Comment cela ? Il y aura deux rois avec une seule couronne ? » Et le Très-Haut lui a dit : « Tu vas diminuer, pour que cela n'arrive pas ». La lune s'est indignée et a dit : « Comment cela ? Parce que j'ai dit une chose intelligente, on me punit ! » Et bien que ce soit un midrach si intéressant, ce n'est pas des midrachim qu'il s'agit maintenant. Les deux grands luminaires dans le firmament – ce sont deux luminaires qui sont grands par rapport aux étoiles. L'un un peu plus grand, l'autre un peu plus petit. Mais sur le fond de la manière dont nous voyons les étoiles, tous deux sont sans aucun doute grands.

Beaucoup essaient de trouver ici des dinosaures. Il est difficile de contester que ce puissent être aussi des dinosaures, mais ici est décrit le fait que le Très-Haut a créé des animaux de toutes tailles, dans l'eau et dans le ciel.

Si le deuxième jour ont été créés les cieux, alors le cinquième jour ont été créés les animaux célestes, c'est-à-dire les animaux capables d'atteindre le ciel. Ni l'homme, ni aucun animal terrestre ne volent par leur nature. Et comme les cieux représentent une certaine tridimensionnalité, de même les animaux créés ce jour-là se déplacent non seulement en arrière et en avant, à droite et à gauche, mais sont aussi capables de se déplacer vers le haut et vers le bas. D'un côté – les oiseaux, qui atteignent les hauteurs des cieux, de l'autre côté – les poissons, qui atteignent les profondeurs des mers. C'est un parallèle avec le deuxième jour et de nouveau la séparation du haut et du bas : voilà pour vous les eaux qui sont sous les cieux, où plongent les poissons. Et c'est la différence entre tous les êtres vivants créés le cinquième jour de la création et ceux qui seront créés le sixième jour. Le cinquième jour ont été créés ceux qui se déplacent en trois dimensions, qui connaissent la hauteur et la profondeur.

Il y a encore un détail important du cinquième jour de la création, qu'on ne peut pas ne pas relever – c'est la bénédiction. Le Très-Haut bénit les poissons et les oiseaux. Il les bénit pour qu'ils soient féconds et se multiplient. Je dis très souvent qu'en langue russe la bénédiction, c'est une sorte de bonne parole, semblable au latin benedictio – le bien-dire. En hébreu, la bénédiction – c'est comme un branchement à une prise. Le Très-Haut a comme branché ces animaux sur Son bio-réseau, réseau énergétique, et leur dit : « Maintenant, vous, soyez féconds et multipliez-vous ». Pour la première fois, quelqu'un a reçu non seulement une bénédiction, mais aussi une tâche. Et cela va toujours ensemble – la tâche et la bénédiction. Et c'est une particularité du cinquième jour. Nous le verrons aussi dans les jours suivants. Et la bénédiction, nous la verrons à maintes reprises tout au long de l'Écriture.

Sixième jour :

Ainsi donc, nous l'avons dit, ce sixième jour est parallèle au dernier polissage lors de la création de la terre. Et Il, en ce jour, peuple cette terre polie, achevée, d'animaux qui marcheront sur la terre. Ils n'auront pas la possibilité de voler, ils n'auront pas la possibilité de nager. C'est-à-dire, nager, ils le peuvent, mais ce ne sont pas des animaux aquatiques, ils ne peuvent pas descendre dans les profondeurs des eaux, il leur est destiné d'être « attachés » à la surface de la terre.

Ainsi donc, le monde est presque, presque achevé. Et tout le dessein divin concernant la création est presque réalisé. Il ne manque à ce monde que… que l'homme.

Na'assé adám – créons l'homme. Le mot na'assé est au pluriel – Nous ferons. Combien de choses ont été dites à ce sujet ! Quelqu'un y a tout de suite discerné la trinité, l'a vue et a dit : « Voilà, vous voyez, ils sont bien trois ! » Quelqu'un dit que na'assé – c'est le pluriel de majesté, comme écrivait en son temps le tsar russe : « Nous, Nicolas II ». Une forme semblable – le pluriel de majesté – se rencontre encore plusieurs fois dans le Tanakh, et c'est pourquoi on peut tout à fait l'admettre ici. Ainsi, par exemple, Daniël dit : « La signification du songe, nous la dirons au roi », aussi au pluriel. Bien que, pour la plupart, cela se rapporte justement à Dieu. Dans les langues sémitiques voisines, chez d'autres peuples sémitiques, il est aussi d'usage que Dieu parle de Lui-même au pluriel. Ce même Coran, que nous citons ici exclusivement comme source de grammaire, comme exemple de langue, en aucun cas comme texte faisant autorité, dit ná'hnou (nous). C'est-à-dire qu'un tel usage, une telle forme est tout à fait admissible.

Encore une variante – une certaine forme solennelle : « Attention ! Attention ! Que toute la création, tout ce qui vient d'être créé, regarde ce qui va maintenant se passer ! » La solennité du moment, où le monde entier est préparé comme demeure, et non seulement comme demeure, mais aussi comme lieu du règne d'Adam. On peut dire que Nous na'assé – c'est au nom de tout l'univers, de sa partie céleste et de sa partie terrestre, c'est simplement une fête de l'univers.

Encore une compréhension de na'assé adám : créons avec l'homme lui-même. C'est-à-dire que l'homme, possédant le libre arbitre, possédant la liberté de choix, possédant un potentiel créateur, est coparticipant du Créateur dans sa propre création (nous, plus tard, quand nous parlerons de la notion de dmoút (ressemblance), aborderons cela un peu plus en détail). L'homme s'aménage lui-même en tant qu'homme, se rend plus humain ou plus divin, on peut regarder d'une façon comme de l'autre, mais ce n'est tout de même plus le sens simple du texte.

Le Très-Haut proclame et dit : « Na'assé adám (Créons l'homme) betsalménou (par Notre image) kidmouténou (ici la préposition כִּ (ki) signifie comme) comme Notre ressemblance ou selon Notre ressemblance, ou pour qu'il soit Notre ressemblance ». On traduit souvent « à Notre image et selon Notre ressemblance ». Faites attention, il y a ici deux prépositions différentes. La première, בְּ (be), betsalménou, nous en avons déjà parlé au tout début. Cela peut être « par Notre image comme instrument », c'est-à-dire « à l'aide de Notre image », à l'aide d'un certain appareil qui s'appelle tsélem, peut-être une sorte de gabarit ou un petit moule pour découper la pâte sablée. On peut imaginer n'importe quoi. Mais, effectivement, on peut traduire ici – par Notre image, selon Notre ressemblance. De nouveau nous disons (nous avons l'habitude de dire) : « l'homme a été créé à Notre image et ressemblance ». Ici il n'y a pas de « et » ! Ici on peut dire « par l'image, comme par la ressemblance », on peut dire « en image, comme en ressemblance ». Et on peut traduire cela de différentes manières.

Tsélem – c'est la forme. Des mots sémantiquement proches du mot tsélem, par exemple, tsel (ombre) ou tsaláf (tireur d'élite) – celui qui atteint le point voulu. C'est-à-dire que tsélem – c'est la forme d'un objet transmise avec exactitude, ou la forme de quelque chose conservée avec exactitude, définie avec exactitude.

Dmout – c'est la ressemblance, la congruence, la capacité d'être semblable. Si nous parlons du mot adám, on peut aussi y trouver cette racine-là. Adam – c'est celui qui se rendra semblable, c'est-à-dire : « Faisons un “ressembleur” ». Le nom Adám, nous venons de le lire si facilement. Quand nous le lisons pour la première fois, Adám peut se traduire dans le sens le plus simple (comme aiment habituellement le faire les critiques bibliques) – rougeaud. Adám peut se traduire par celui qui se rendra semblable. Adám peut se traduire par celui qui sera capable d'imaginer. Imaginer – c'est créer, inventer quelque chose de nouveau. Il y a tant en cela !

 On peut dire : « Nous créerons l'homme, qui sera semblable à Nous, et imaginera, sera créateur tel que Nous ». Ici c'est justement ce cas même où le sens simple lui-même permet d'admettre une masse d'interprétations différentes.

On peut dire : « Nous créerons l'homme-créateur, l'homme à Notre image, comme Notre ressemblance, semblable à Nous, pour que, comme Nous aussi, il fasse quoi ? – qu'il domine ! »

L'énumération des sujets potentiels de l'homme suit l'ordre dans lequel ils ont été créés. Dès le tout début, en créant les luminaires, en créant le temps, le Très-Haut prévoyait le cadre de l'existence de l'homme, car c'est justement l'homme qui aura ces signes des jours et des temps. Et, en créant les animaux, Il les créait pour que l'homme règne sur eux. Et voici que nous voyons que les animaux sont énumérés dans l'ordre dans lequel ils ont été créés.

Le Très-Haut dit : « Je le ferai régner et sur les poissons, et sur les oiseaux, et sur le bétail, et sur toute la terre, et sur tous les êtres rampants, rampant sur la terre ». C'est là le but de la création de l'homme.

Dans le deuxième chapitre, nous lirons tout très-très-très-très en détail – comment cela s'est passé, et pourquoi cela s'est passé ainsi et pas autrement. Mais nous, avec vous, pour l'instant, nous n'avons pas lu le deuxième chapitre, et nous n'y avons même pas jeté un regard du coin de l'œil, c'est bien ce que nous avons convenu. C'est pourquoi, pour l'instant, le Très-Haut dit ainsi : « Je créerai l'homme pour qu'il soit le gérant de cette maison-ci, la plus merveilleuse, que J'ai créée en deux étapes. D'abord Je l'ai construite, puis Je l'ai décorée dans le même ordre ». Nous avons parlé de ces niveaux. Ici – c'est l'achèvement, la cerise sur le gâteau de l'Univers. C'est Adam, qui gouvernera tout cela.

 Nous avons déjà dit que betsalmó – c'est à l'aide de Son tsélem , ou selon Son tsélem. Il est très important que le dessein, lui, était au verset 26 de créer betsélem kidmoút, c'est-à-dire créer par l'image (ou à l'image), comme ressemblance. Dans ce verset il n'est pas dit comme ressemblance. Et beaucoup disent que comme ressemblance – c'est peut-être ce que l'homme doit encore manifester. Le SEIGNEUR l'a créé betsélem, pour que l'homme décide lui-même d'être kidmoút, décide lui-même de se rendre semblable au Très-Haut. Dans son potentiel originel, ce n'est pas imposé de force, ce n'est pas inscrit : c'est une question de son choix.

À ces notions, betsélem et kidmoút (ou, comme cela sonnera autrement, bedmoút et kitselém), nous reviendrons au chapitre 5. Là, au fur et à mesure de l'emploi de ces mots, nous les analyserons de nouveau et répondrons à la question de savoir pourquoi ici il est écrit ainsi, et là autrement, pourquoi là l'ordre des mots a changé et pourquoi les prépositions ont été changées. Mais de nouveau, nous n'avons pas encore lu avec vous le cinquième chapitre.

À l'origine, Adam – ce n'est pas un garçon, ce n'est pas le mari de 'Hava. À l'origine, Adam – c'est un garçon et une fille, un homme et une femme ensemble. Dans les deuxième et troisième chapitres (de nouveau je cours en avant, que faire) nous verrons comment ils se sont séparés, mais pour l'instant nous lisons : zakhár ounkevá bará otám – homme et femme Il les créa. À l'origine Il les créa – homme et femme. Il y a un seul Adam, et c'est un homme et une femme. C'est ce que nous lisons maintenant. Ce qui sera ensuite, nous l'apprendrons ensuite.

La terre ne sera pas soumise d'elle-même, soumettez-la, c'est-à-dire refaites-la à votre manière. Nous le verrons encore, mais voici un exemple intéressant : plus la civilisation avance, plus il y a de formes droites. Le Très-Haut a créé un monde dans lequel il n'y a pratiquement pas de lignes droites. Ni dans le monde animal, ni dans le monde végétal. Il semblerait que la solution la plus simple – c'est la droite. Non, chez le Très-Haut cela n'existe pas. Et l'homme, en remplissant la terre, en transformant la terre (selon l'une des versions, selon l'un des points de vue), la remplit de ses lignes droites. Et de cette manière il la soumet. C'est-à-dire que la création doit encore se soumettre à l'homme. Nous y reviendrons encore une fois au chapitre 2, plus en détail. Ourdoú bidgát hayám – gouvernez, soyez dictateurs, gouvernez d'une main de fer. Le mot lerdót signifie un gouvernement sérieux, dur, dominant. Rodán (dictateur) – vient de cette même racine.

Ainsi, tout est achevé : il y a le monde, il y a le maître de ce monde. Maintenant il faut de l'essence, du carburant, des batteries pour l'entretien de tout ce mécanisme.

Pourquoi dit-on : qui sème la semence ? L'herbe se renouvellera. Le système est agencé de telle sorte qu'il ne faut pas rajouter de carburant. L'herbe se renouvellera sur toute la terre.

Et il en fut ainsi – c'est-à-dire que le monde animal s'est adapté à recevoir son énergie et sa force des plantes. Avant cela, apparemment, ils ne se nourrissaient pas directement pendant quelques jours et, du moins, pendant quelques heures ils se nourrissaient de la force, de l'énergie de Dieu. Nous en parlons beaucoup, comme d'un tel midrach, que l'homme ne vit pas du pain lui-même, mais de la parole de Dieu (ainsi, dans le désert, le man descendait des cieux). Avant cela, au cours de la création, les animaux recevaient la nourriture par ces mêmes paroles par lesquelles ils avaient été créés.

C'est une description du chapitre courte, dense, éclatante. Comme je l'avais promis, j'ai essayé de ne pas m'enfoncer profondément dans les sens cachés, mais de parler du sens simple. J'espère que le sens simple aussi s'est avéré intéressant pour vous.

Au chapitre 1, que, sans doute, tout le monde connaît et dont tout le monde se souvient, il était question des six jours de la Création, de la création de tout ce que nous appelons la nature, et de la création de l'homme. Les premiers versets de notre deuxième chapitre achèvent pour ainsi dire ce qui a été dit dans le premier.

Le mot vaykhoulloú signifie furent achevés, comme le passif fut enfanté, mais on peut aussi traduire comme naquit, il y a ici une transition particulière : d'un côté, ils furent achevés, de l'autre côté, ils reçurent une certaine autonomie, ou achèvement. Quand je dis né-se, malgré ce -se à la finiEn russe, le verbe « naître » porte une terminaison réfléchie, sur laquelle l'auteur s'appuie. Nous la rendons littéralement par « -se » pour garder son raisonnement., je ne me suis pas enfanté moi-même, mais à partir de ce moment je m'engage en tant que « moi » et je commence à être moi-même. Et, pour revenir à notre verset appliqué au ciel et à la terre, ils acquirent une intégrité, acquirent l'existence – le ciel et la terre, et toute leur armée.

La grande majorité traduit ici de façon inexacte : pour le septième jour Il acheva. Parce que, bien sûr, la suite de ce verset pèse sur nous, qui dit : « Et le SEIGNEUR se reposa au jour septième » ou « Et le SEIGNEUR reposa au jour septième ». Mais en réalité le texte dit (et ne donne pas de prétexte à cette seconde compréhension) : « Au septième jour le SEIGNEUR acheva tout son travail, qu'Il faisait ». C'est précisément le septième jour, en tant que jour de repos, qui achève, qui accomplit toute la création. Sans ce jour de repos, sans le septième jour, qui couronnera la création, elle n'est pas achevée, c'est pourquoi c'est précisément au septième jour que le Très-Haut acheva tout le travail qu'Il faisait. Le mot chvitá signifie aujourd'hui grève, cessation du travail. Ici il n'y a pas de repos qui correspondrait à une fatigue, le mot lichbót – c'est précisément cesser le travail, c'est-à-dire qu'Il ne se reposait pas, ne se détendait pas d'une quelconque manière, Dieu nous en garde. Il cessa précisément tout travail qu'Il faisait.

Il arrêta tout ce qui se créait et se faisait, ou tout ce qui se créait pour faire. C'est-à-dire que le Très-Haut a créé un mécanisme qui doit se mettre à fonctionner. Bará – créa quelque chose qui par la suite va la'assót – faire, c'est-à-dire qu'Il a lancé un mécanisme de travail. Et c'est pourquoi Il a béni ce jour, et dans la bénédiction de ce jour il y a aussi la bénédiction de toute la création, car nous avons dit que le Chabbat est la couronne de la création, toute la création est bénie au Chabbat. Il y a des camarades-frères et de simples camarades qui disent : « Nous nous reposerons le septième jour, et ce sera le dimanche, nous choisissons le dimanche ». Et l'on peut choisir autant qu'on veut, comme on dit, libre à vous, mais le Très-Haut dit : « J'ai béni le jour septième ». Premièrement – béni, deuxièmement – sanctifié, c'est-à-dire mis à part pour Lui. Il l'a mis à part comme ce qu'Il veut voir comme le résultat, l'essence de la création, le sommet de l'union de la création avec le Créateur. On peut dire que le jour où le Créateur est satisfait de la création, c'est le jour de l'union de la création et du Créateur. Ce jour est ainsi un jour béni, sanctifié et destiné par Dieu. On peut choisir n'importe quel autre jour et le bénir, le sanctifier, mais Dieu bénit et sanctifie précisément le jour du sabbat. Que nous le voulions ou non, et quels que soient les autres jours que nous voudrions soudain, à Dieu ne plaise, célébrer, le Très-Haut dit : « J'ai béni le jour du sabbat, J'ai sanctifié le jour du sabbat. Je viens à toi au rendez-vous, à ta rencontre dans Mes sabbats. Ce n'est pas ton sabbat, pas votre sabbat, il vous est donné, mais il est Mon sabbat, c'est le jour de la rencontre avec Moi. Je vous ai donné rendez-vous au sabbat, et si vous venez un autre jour – eh bien, libre à vous ».

C'est le 3e verset du 2e chapitre, et il couronne, à proprement parler, le thème du premier chapitre. Sept jours – la création intégrale du monde. Chez de très nombreux peuples il en est resté des traces, nous lisons souvent dans la mythologie de Babylone, de Sumer, d'Akkad, à propos de tels ou tels dieux, qu'ils construisent quelque chose en six jours, et le septième se reposent, et ainsi de suite. Pour certains, c'est un prétexte pour accuser les Juifs de plagiat, pour dire : eh bien voilà, vous l'avez volé aux Akkadiens, aux Sumériens ou peut-être encore à quelqu'un d'autre. Mais cela montre que l'humanité se souvenait du sabbat. Combien de temps s'est-il écoulé d'Adam jusqu'au don de la Torah ? 26 générations. Ce n'est pas tant que ça pour perdre toute l'histoire, toute la tradition. Bien sûr, quelque chose est devenu mythologie, quelque chose s'est déformé, quelque chose s'est couvert de déformations, mais néanmoins la mémoire est restée. Sept jours – c'est un tel laps de temps qu'on sanctifiait dans tout le Proche-Orient ; dans toute la région nous voyons des traces du souvenir que sept jours sont un intervalle de temps particulier.

À partir du quatrième verset commence un tout autre thème, bien qu'il puisse aussi nous sembler une répétition du précédent. Lisons.

Si dans le chapitre précédent nous lisions seulement elohim – seulement Dieu, ici apparaît pour la première fois le SEIGNEUR. Dieu se révèle dans le Nom de quatre lettres, que les Juifs appellent traditionnellement Hachem – simplement le Nom. En réalité, c'est le seul mot qu'il est interdit de prononcer dans la langue hébraïque. Nous n'avons pas de vocabulaire sacré tabou, il n'y a que ce mot, que le prêtre prononçait en entrant dans le Saint des Saints. Et celui qui vous dit qu'on l'appelait Jéhovah, et celui qui vous dit qu'on l'appelait Yahvé ou autrement – tous ceux-là se trompent et ne connaissent pas la prononciation correcte, et celui qui la connaît, celui-là ne le dira tout simplement pas. Il est d'usage de s'abstenir de prononcer ce Nom, c'est pourquoi dans le Nouveau Testament, dans les textes grecs, on l'appelait toujours le SEIGNEUR ou Adonaï (ce que nous ferons aussi), et dans le langage parlé on l'appelle Hachem – Ce même Nom.

Dans la première partie nous lisons : voici la généalogie. La généalogie dit qu'il est déjà apparu un certain schéma de développement sur de nombreuses générations. Ici nous voyons que la création est déjà décrite par le regard de l'homme, du point de vue de la place qu'y occupe l'homme. Pourquoi à la fin du verset lisons-nous la terre et le ciel, et non le ciel et la terre, comme au début du verset ? Parce que pour l'homme la terre est bien plus proche, nous vivons sur la terre, c'est notre milieu de vie, et pas seulement notre milieu de vie, mais aussi notre lieu de travail, le lieu du service. C'est pourquoi, pour l'homme, va maintenant venir le récit de la place de l'homme dans tout cela. Bien sûr, il y a différentes approches de la raison pour laquelle cette histoire et d'autres que raconte la Torah se répètent deux fois. Et, pour expliquer cette répétition, certains chercheurs de la Torah (surtout non croyants) disent que la Torah a plusieurs auteurs, qu'elle se compose de plusieurs sources différentes, voire peut-être de plusieurs dizaines de sources différentes. Et voilà, il y a un auteur qui emploie le nom Élohim, et il y a un auteur qui emploie le nom SEIGNEUR Élohim. Quelqu'un a compilé ces sources et, à partir de plusieurs livres, en a collé un seul, un tel livre, dans lequel, par sa maladresse ou son imprudence, les récits se répètent. Que ne dit-on pas ! Je crois profondément que la Torah a un seul auteur, et quand la Torah répète quelque chose deux fois, il y a là un sens plus secret qu'une compilation. Dans ce cas, on peut dire que c'est écrit du point de vue de l'homme. On peut aussi dire qu'il y a un dessein et la réalisation du dessein, et nous en parlerons encore au fil de la lecture du chapitre.

Ici nous lisons tout de suite que la terre donne ses fruits quand l'homme la travaille. Si l'homme ne travaille pas la terre, alors, comme on peut le comprendre ici, rien du tout ne pousse. Non pas que pousseraient seulement des pissenlits, des plantes des champs, des plantes médicinales ou de la bardane, ou autre chose encore – rien ne poussait, tant qu'il n'y avait pas d'homme. Cela contredit en partie ce que nous avons lu auparavant. Auparavant nous avons lu que les plantes ont été créées avant l'homme et que les animaux ont été créés avant l'homme. Pourquoi lisons-nous ici ainsi ? Nous verrons cela au fil de la lecture, pour l'instant continuons à lire.

C'est-à-dire qu'il y avait des sortes de sources subaquatiques, qui faisaient constamment monter de la vapeur, il y avait un approvisionnement en eau constant par en dessous. Quelle différence y a-t-il entre árets et adamá ? Árets – c'est la terre comme planète, comme univers ; adamá – c'est le matériau, c'est plutôt le sol, le terrain.

Ainsi, nous avons lu que Dieu a créé la terre, sur laquelle rien ne pousse, parce qu'il n'y a sur elle ni pluie ni homme qui la travaillera. Et, semble-t-il, si je suis un lecteur qui a ouvert la Torah pour la première fois, je sais ce qui se passe autour, je vais maintenant lire comment Dieu a créé l'homme et a fait la pluie, l'homme s'est mis à travailler la terre, et tout s'est mis en route comme je le connais. Mais, contrairement à nos attentes, nous lisons quelque chose de tout à fait différent.

Le mot yitsár signifie donner une forme, façonner. C'est-à-dire que le Très-Haut a modelé le corps d'Adam à partir de la poussière terrestre, apparemment arrosée par la vapeur, a modelé l'homme à partir d'une terre chaude et mouillée. C'était le principe terrestre, l'ébauche terrestre. Il a insufflé en lui le souffle de vie, en fait, Il a insufflé en lui Son esprit, dans ses narines Il a soufflé Son essence intérieure. L'homme se distinguera de tous les animaux en ce qu'il ne pense pas seulement à assurer sa subsistance. Il peut voir la beauté, peut s'émerveiller de quelque chose, se réjouir de quelque chose, peut créer ce qui ne lui est pas nécessaire pour vivre. L'homme est un créateur, il a une esthétique, il a le désir de se changer d'une manière ou d'une autre et de transformer le monde, et c'est en cela que réside la particularité de l'homme. L'homme est le seul être, d'après ce que nous avons lu jusqu'ici, dans lequel le Très-Haut a insufflé Son Esprit. Ainsi, l'homme est devenu un être qui unit en lui deux natures. Si les anges, dont nous n'avons encore rien lu du tout, sont entièrement célestes, et les animaux, dont nous avons parlé, entièrement terrestres, alors l'homme unit en lui le céleste et le terrestre. Et ensuite ? Peut-être que le Très-Haut dira à l'homme : « Eh bien, va maintenant, travaille la terre, et il y aura de la pluie ». C'est-à-dire que, comme nous l'avons lu plus tôt, rien ne poussait, parce qu'il n'y avait pas de pluie, parce qu'il n'y avait pas d'homme qui serait venu travailler la terre. Maintenant il y a l'homme, et, par conséquent, on peut s'attendre à ce que maintenant justement on l'envoie à ces travaux.

Le mot éden est proche du mot hébreu moderne éden ou édna – délice, humidité, tendresse ; tout vient de la même racine. Mais éden dans les langues anciennes désignait plutôt la steppe, des sortes de vastes espaces ouverts, assez humides, mais à la végétation pauvre. À vrai dire, de quelle végétation est-il question, si l'on nous a déjà prévenus qu'il n'y a aucune végétation ? Ainsi, le SEIGNEUR Dieu a construit, a aménagé une oasis dans la steppe, du côté de l'orient.

Faites attention (ce sera très important aussi par la suite pour la compréhension) : l'homme n'est pas un citoyen de l'Éden, l'homme n'est pas né dans le jardin d'Éden, il y a été placé.

Dans le chapitre précédent, nous avons parlé du fait que la terre a fait pousser les arbres autrement que Dieu le voulait, que le goût de l'arbre lui-même n'était pas comme le goût du fruit. Ici nous parlons du fait que le Très-Haut a fait pousser un arbre agréable pour la nourriture, c'est-à-dire que l'arbre lui-même était savoureux. Dans ce jardin même que le Très-Haut a planté, à la différence de tout le reste, l'arbre était tel qu'il avait été prévu.

Combien de variantes et de suppositions diverses ont été proposées et supposées au sujet de ce qu'est l'Arbre de la connaissance du bien et du mal. L'expression elle-même connaître le bien et le mal est employée dans le Tanakh encore plusieurs fois. Par exemple, dans le deuxième livre de Chmouël (19,32), Barzillaï le Guiladite dit : « Je suis déjà trop vieux pour connaître le bien et le mal ». Et en partant de cela et d'autres détails que nous lirons par la suite, certains commentateurs ont conclu que c'est l'arbre du désir, l'arbre du désir sexuel, qui s'éveillera si l'on en mange, une sorte d'aphrodisiaque paradisiaque.

D'autres commentateurs disaient que, puisqu'il est dit : « tu es comme un ange qui connaît le bien et le mal », alors l'Arbre de la connaissance du bien et du mal, c'est simplement l'arbre de l'omniscience, l'arbre des connaissances, qui imposent aussi une certaine responsabilité à l'homme. Il n'y a pas de réponse univoque à ce que c'est. Je suis enclin à penser que c'est réellement l'arbre de l'évaluation de ses propres actes, de la capacité d'agir mal ou bien, le discernement qui remplacera l'inclination naturelle de l'homme. Pour que, ayant la Torah écrite sur le cœur, l'homme agisse instinctivement, au niveau du réflexe, conformément à la volonté de Dieu. Au lieu de prendre sur soi la décision d'évaluer la volonté de Dieu par son bon sens, ce qui est une idée sans issue. Bien entendu, je pense qu'il y a autant d'avis que de gens au sujet de ce qu'est cet arbre. Je ne veux me disputer avec personne et il est tout à fait possible que dans un an je comprenne cette histoire de façon complètement différente, comme il y a quelques années je la comprenais autrement. C'est bien pour cela que nous lisons la Torah constamment, pour la repenser constamment.

Ainsi, le Très-Haut a planté Lui-même le jardin, au lieu que, comme nous nous y attendions, l'homme le fasse. Et le Très-Haut a planté dans le jardin une multitude d'arbres différents, qui sont soit agréables à la vue (c'est-à-dire qu'on peut s'y asseoir à l'ombre, un arbre-tonnelle), soit agréables au goût, et peut-être que chaque arbre unit en lui l'un et l'autre. Il n'y a pas d'arbres incommodes, il n'y a rien d'inutile, aucun duvet de peuplier qui provoque une allergie chez quelqu'un – il n'y a rien de tel. Tout est très commode, un très beau jardin du Paradis. Pour anticiper : qu'est-ce qui manque encore dans ce jardin du Paradis, mais qui existe dans l'univers en tant que tel ? Dans ce Jardin du Paradis nous ne voyons ni soleil, ni lune, ni étoiles. Dans le livre de Dévarim (4,19) nous lisons : « Sinon tu lèveras les yeux vers le ciel, et tu verras le soleil, et la lune, et les étoiles, toute l'armée céleste, et tu seras séduit, et tu te prosterneras devant eux, et tu serviras ce que le SEIGNEUR ton Dieu a donné en partage à tous les peuples sous le ciel ». Et ici nous voyons une allusion au fait que les étoiles et les armées célestes ont d'une certaine manière un rapport avec les peuples du monde. Dans le livre du prophète Yéchayahou (60,19–20) il est dit du peuple d'Israël que pour lui il n'y aura pas de soleil et pas de lumière solaire : « Le soleil ne sera plus pour toi la lumière du jour, et l'éclat de la lune ne t'éclairera plus, mais le SEIGNEUR sera pour toi une lumière éternelle, et Élohim sera ta splendeur. Ton soleil ne se couchera plus et ta lune ne se cachera plus, car le SEIGNEUR sera pour toi une lumière éternelle, et les jours de ton affliction prendront fin ». Si nous voyons le prototype de la future terre paradisiaque dans ce jardin du Paradis et (comme nous le verrons par la suite) le prototype de érets Yisraël dans ce futur jardin du Paradis, alors beaucoup de choses se mettront pour nous à leur place. Nous avons parlé de la création générale de toute la terre, de la planète Terre. Maintenant nous parlons du soin particulier que le Très-Haut a pour un coin particulier de la terre, où il n'y avait rien tant que l'homme n'y était pas apparu, où apparaît l'homme, qui unit en lui le céleste et le terrestre, où le lieu même que Dieu a choisi unira en lui le céleste et le terrestre. Nous reviendrons encore à cette comparaison : ce qu'il y a et ce qu'il n'y a pas dans le jardin d'Éden et dans la création, telle qu'elle est décrite dans le premier chapitre du livre de Béréchit.

Non seulement le Très-Haut n'a pas établi de pluies qui dépendraient du comportement de l'homme, mais le Très-Haut a donné un fleuve qui sortira d'Éden. De nouveau : qu'est-ce qui manque dans le jardin d'Éden ? Il n'y a pas de mer, c'est-à-dire que toute l'eau est douce, non salée, propre à la boisson. Vous vous souvenez avec quelle amertume s'écrie Kohélet : « Tous les fleuves vont à la mer, et la mer ne se remplit pas ! » Toute l'eau douce devient salée, et c'est un processus sans fin, morne, triste. Ici nous voyons que dans le jardin du Paradis il n'y a que de l'eau douce, dans ce monde il n'y a pas non plus de mer, alors qu'auparavant nous avons lu que le rassemblement des eaux a été appelé mer. Ces bras, ces quatre fleuves nous décriront, nous traceront la frontière du jardin du Paradis. Et de nouveau : dans le premier chapitre nous n'avons lu aucune frontière, là rien n'est tracé, rien n'est délimité. Là il est question de la création dans son ensemble. Ici nous voyons pour la première fois des frontières clairement tracées.

Il y a beaucoup de versions différentes au sujet de ce qu'est ce fleuve – du Gange jusqu'au Nil Bleu ; on nomme aussi d'autres fleuves. Où n'a-t-on pas trouvé le Jardin du Paradis, y compris même aux Fidji. Je me sens proche de la version selon laquelle Pichon et Gui'hon, deux fleuves qu'il est difficile ici de deviner géographiquement, – ce sont le Nil Bleu et le Nil Blanc, qui confluent en un seul Nil, le torrent d'Égypte. Cette opinion est partagée aussi bien par des commentateurs religieux que par des chercheurs de l'histoire d'Israël. On peut aussi s'appuyer sur le fait que dans la littérature arabe ancienne le Nil Blanc est appelé Djihon, et le Nil Bleu est appelé Fisan, et donc nous avons des parallèles à cette définition. Il en résulte alors que les fleuves qui nous tracent le territoire, deux bras d'un même fleuve, nous tracent la frontière de la Terre Promise, c'est-à-dire de cette terre même qui par la suite sera promise à Israël – du fleuve d'Égypte jusqu'au fleuve Euphrate. Nous rencontrons de nombreuses fois le mot árets non pas simplement au sens de terre, mais au sens de pays d'Israël, et on peut en donner de nombreux exemples. Et si nous analysons tout ce qui a été dit ici et plus haut, on peut voir que le jardin du Paradis est le prototype, peut-être aussi géographique, du pays d'Israël, du lieu où le peuple sera pour la première fois établi au service du Très-Haut. C'est pourquoi, tant que l'homme n'y était pas apparu, les plantes n'y étaient pas apparues non plus, c'est une nature particulière, une providence particulière du Très-Haut au sujet du pays d'Israël. C'est pourquoi avec les animaux aussi, là, tout n'est pas comme dans le premier chapitre du livre de Béréchit.

Ainsi, le nom du premier fleuve est Pichon. Et de nouveau à propos des notions géographiques qui sont employées ici. Il y a beaucoup de versions, de théories différentes et, je n'ai pas peur de ce mot, de spéculations. Je suis enclin à penser que 'Havila est une partie de la péninsule Arabique, justement là où coule aussi l'un des bras du Nil.

En hébreu moderne le mot bdóla'h signifie cristal, en hébreu biblique cela signifie, très probablement, une sorte de résine aromatique, l'une des résines aromatiques coûteuses.

Comme je l'ai déjà dit, selon des suppositions avec lesquelles je suis enclin à être d'accord, le Gui'hon, c'est le deuxième bras du Nil. Ils confluent plus tard en un seul courant. De nouveau : il y a de très nombreuses versions différentes, c'est souvent ainsi quand personne ne connaît la bonne réponse, et c'est pourquoi je ne vois pas de sens à discuter à ce sujet. Il y a d'autres avis, et il est impossible d'une manière ou d'une autre de prouver qui a raison ou de réfuter.

Le Nil Blanc, dont nous avons parlé, commence en Éthiopie, coule depuis l'Éthiopie et conflue avec la partie restante du Nil, et par le pays de Kouch on peut ici tout à fait entendre l'Éthiopie ou un autre pays justement de cette région, parce que les noms se mélangeaient souvent. J'aime beaucoup l'idée (c'est pourquoi je m'y tiens dans la lecture) qu'il s'agit justement des frontières de la Terre Promise.

Nous avons esquissé approximativement les frontières du Jardin du Paradis.

Travailler – c'est compréhensible, un jardin demande à être travaillé. Mais contre qui le garder, qui donc pouvait attaquer le jardin du Très-Haut ? Eh bien, bien sûr, garder le jardin – c'est le préserver, le conserver, prendre soin de chaque arbrisseau et veiller à ce que tous les arbres poussent, aient assez de lumière, tailler les branches, peut-être, et ainsi de suite. C'est-à-dire que l'homme, on peut le dire ainsi en langage moderne, est pris comme « travailleur immigré », comme ouvrier salarié, pris en qualité de gérant du Jardin du Paradis, une sorte de gérant invité. Mais la notion garder a, je pense, encore une autre couche qu'on peut dégager. Le fait est que tout a commencé par ceci, que l'homme devait travailler la terre lui-même. Ici un jardin est planté ; et de plus, quand nous parlons des arbres de ce jardin, il n'y a ici pas un mot sur les semences – de nouveau, à la différence du premier chapitre. Dans ce jardin il n'y a pas de semailles, les arbres et tout le reste poussent tout seuls – préserve simplement cela. C'est-à-dire que l'homme, en qualité d'une sorte de don, est placé dans un pays particulier, dans une grâce particulière du Très-Haut. Il est déjà placé à l'intérieur de la nature divine, et on peut garder sa participation à cette nature, garder ce don de la présence divine sur la terre, l'existence du jardin divin sur la terre, se garder soi-même dans ce jardin, pour ne pas en être chassé, comme cela s'est finalement produit (de nouveau j'anticipe, parce que cette fin, malheureusement triste, tout le monde la connaît).

C'est, et c'est le plus intéressant, le tout premier commandement que le Très-Haut a donné à l'homme. D'habitude, si l'on demande quel est le premier commandement, on répond : « Croissez et multipliez ». Croissez et multipliez – c'est une bénédiction. D'autres disent que le tout premier commandement que le SEIGNEUR a donné à l'homme, c'est « ne mange pas de l'arbre de la connaissance du bien et du mal ». Cela aussi est inexact. Comme nous le lisons, le premier commandement est « mange ! » Par exemple, si 'Haïm a mangé une orange, alors l'orange s'est élevée au niveau de 'Haïm, est devenue 'Haïm. Et exactement de la même manière l'homme Adam doit manger de chaque arbre du jardin, pour élever tout ce qui vit à son niveau. Et quel est son niveau ? Il a le niveau d'un être en contact avec le Très-Haut, et à travers cela tout commence à entrer en contact avec le Très-Haut, c'est justement Adam qui est conçu comme une sorte de petit pont. Et le Très-Haut, comme un bon Maître du monde (comme une grand-mère chez qui vous êtes venus, et elle a préparé trente-cinq salades, et elle se vexera si, Dieu vous en préserve, vous en goûtez trente-quatre et ne goûtez pas la trente-cinquième), dans son hospitalité envers ce travailleur immigré Adam, dit : « Goûte, mon petit Adam, goûte, mon cher, de chacun des arbres ».

Pour l'instant, quand nous lisons cela, nous ne pouvons pas comprendre ce que signifie tu mourras de mort. Nous en parlerons plus en détail dans le troisième chapitre. Ce n'est pas encore compréhensible, et Adam lui-même ne sait pas encore ce qu'est la mort dont il mourra si, à Dieu ne plaise, il mange de cet arbre. Et il semble qu'il y ait une telle contradiction : de tous les arbres mange et de cet arbre ne mange pas. Le plus probable est que l'on pouvait manger de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal après qu'Adam aurait goûté à l'Arbre de vie. Il ne sera prêt à être mangé qu'après que l'homme aura connu la Torah. Si nous disons que l'Arbre de la connaissance du bien et du mal est l'arbre qui permet d'accomplir des actes et de prendre des décisions à l'aide de sa raison, alors pour le faire correctement il faut un instrument tel que la Torah, et il est tout à fait possible que ce soit là le dessein du Très-Haut. Nous en parlerons encore, et pour l'instant il reste cet élément incompréhensible de l'intrigue.

Ainsi, l'homme est placé dans le jardin du Paradis, il lui est donné le travail de le garder et de le travailler. Une permission est donnée, un commandement est donné de manger de tous les arbres du jardin, et il est interdit (ou il est temporairement limité dans la possibilité) de manger de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal.

On traduit souvent cela par il n'est pas bon pour l'homme d'être seul. Mais en réalité il est bon pour l'homme d'être seul. Je connais beaucoup de gens qui s'arrangent très bien dans la solitude. Et je connais des gens qui souffrent dans leurs familles. Pour l'homme, par sa nature, comme il le veut lui-même, il est bon d'être seul, mais, si nous nous en souvenons, l'homme est composé du masculin et du féminin (pour l'instant c'est tout ce que nous avons lu au sujet de l'homme). L'homme se compose d'un homme et d'une femme, et nous n'avons pas encore lu autre chose. Le mot levadó peut être compris comme dans l'union, dans l'assemblage, et c'est pourquoi on peut dire ainsi : « Il n'est pas bon pour l'homme d'être dans un état plié, dans un état fermé, décomposons-le en composante masculine et féminine ».

Le mot kenegdó peut être traduit par qui lui correspond, et peut être traduit par qui s'oppose à lui. Naturellement, les sages l'ont commenté et ont dit : « Si l'homme est digne, elle est pour lui une aide, s'il n'est pas digne, elle est son adversaire, elle est contre lui ». Mais ici, très probablement, nous verrons, nous verrons maintenant et nous verrons par la suite, qu'il s'agit d'une aide, que le Très-Haut voit le volume de travail qui se trouve devant l'homme (à la lumière des tâches que Dieu lui a données), et dit qu'il serait bien de lui donner une aide. Avant que cela n'arrive, survient un tournant des événements tout à fait inattendu, au verset 19.

Nous nous heurtons de nouveau à une contradiction sérieuse entre ce que nous lisons ici, dans le deuxième chapitre, et ce que nous lisions un chapitre plus tôt. Mais prêtons attention non seulement à la chronologie, mais aussi à d'autres différences. Il n'y a pas ici, par exemple, de reptiles rampant sur la terre, il n'y a pas ici de poissons, rien de tel le Très-Haut ne crée ici – seulement les oiseaux et seulement les animaux, parmi lesquels on cherche une aide pour l'homme. Et de nouveau, une des compréhensions possibles : dans le pays d'Israël, dans ce jardin du Paradis, dans ce modèle de service, dans le prototype du premier, peut-on dire, Temple du Paradis, il y a une providence particulière du Très-Haut et une chronologie un peu différente. C'est-à-dire que l'homme dans la nature – il est un produit d'incubateur, « élevé » dans un tel incubateur, qui est appelé « jardin du Paradis », et c'est dans celui-ci aussi que sont « élevés » les animaux. Peut-être seulement les animaux qui sont destinés à la domestication, parmi lesquels on peut justement chercher une sorte de partenariat. Et c'est pourquoi cette contradiction nous amène de nouveau à l'idée que nous parlons d'une certaine providence régionale, d'un coin humain dans cette grande nature sans limites, d'un coin pour l'homme délimité par des frontières tout à fait nettes.

Ainsi, spécialement pour Adam, établi pour le service dans le Gan Éden (jardin du Paradis), le Très-Haut produit de la terre du jardin du Paradis des animaux déterminés.

Le Très-Haut apprend à l'homme à dégager l'essence à partir de la diversité. Dans le premier chapitre nous lisions : le monde végétal est créé, le monde animal est créé – des animaux, des plantes. « Quel est le monde animal de l'Australie ? » – « Là-bas vivent des animaux ». « Et quel est le monde végétal de l'Australie ? » – « Là-bas poussent des plantes ». Ainsi peut parler celui qui n'y vit pas, n'y touche pas et ne sait pas, n'est pas prêt à s'en occuper et à gouverner. Pour gouverner, il faut distinguer, il faut parler de chaque petite bête séparément, l'examiner, regarder ses propriétés. L'homme se retrouve dans une école-zoo, dans laquelle il distingue des animaux concrets dans la masse du monde animal, regarde ce qui se divise et selon quelles essences. Et à chaque animal il doit donner un nom, c'est-à-dire regarder ce qui lui convient, ce qui est en consonance avec lui. Qui d'autre donne des noms à ses subordonnés ? Le roi. Nous lisons souvent dans l'Écriture que le roi, quand il prend pour lui un prisonnier ou un sujet, lui donne un nouveau nom. Un nom qui répondra aux critères du service de cet homme dans le royaume. Et ici c'est la même chose : il est confié à Adam de révéler l'essence de chaque animal dans le royaume qu'il a pris sur lui.

Adam aussi apprend à gouverner le monde, apprend à comprendre avec quoi on ne peut interagir que partiellement, et avec quoi interagir dans toute sa plénitude. On peut, bien sûr, se lier d'amitié avec un chien, un cheval, un chameau ou une vache et les utiliser à son service, mais une collaboration avec eux ne se fera pas. En révélant toutes ces essences, Adam a vu qu'aucun des animaux ne lui convient. Ce n'est pas un processus de recherche par le Très-Haut d'un partenaire pour Adam, c'est une démonstration à Adam de la possibilité de construire certaines relations avec le monde animal, avec quelqu'un d'autre, qui n'est pas lui. Et quand il passe par cette école, il est déjà, peut-on dire, prêt pour la vie de famille, et alors le Très-Haut procède à une opération chirurgicale.

Traditionnellement, le mot tséla est traduit par côte. Très probablement, c'est le résultat d'une erreur, et la toute dernière chose que le mot tséla signifie, c'est bien côte. Il y a différentes versions. Dans les traductions anciennes on emploie le mot aléya ou queue grasse (c'est une sorte d'appendice graisseux sur la queue du bélier). Bien sûr, un tel aspect peut sembler désagréable, que voilà, c'est de ce petit morceau que la femme a été créée. Mais c'est la partie la plus douce, la plus calorique, la plus tendre de la carcasse, la partie la plus tendre du corps de l'homme, d'Adam. Aujourd'hui une telle partie n'existe pas. C'est-à-dire que c'est de la « petite queue » d'Adam que la femme a été créée. Une autre version dit que le mot tséla signifie simplement côté, comme s'ils avaient été soudés, comme des jumeaux siamois. Le Très-Haut a séparé l'un de l'autre et a refermé cette chair. Il y a encore plusieurs versions différentes. Je m'arrêterais sur la version, et je m'y tiens à la suite du Talmud, à la suite de la compréhension classique du mot tséla, que c'est un certain petit morceau graisseux qu'avait Adam. Eh bien, et la femme n'est quand même pas dure comme un os (tout de même, les sœurs – elles sont douces), et cela non plus il ne faut pas l'oublier. Bref, des discussions au sujet du mot tséla sont menées, ne vous hâtez pas de penser que c'est une côte.

Un mot intéressant, yíven – reconstruisit, créa. Cela indique un type de travail très complexe, justement un tel travail de conception lors de la construction. Si l'être humain, l'homme (adam), est simplement modelé, la femme, elle, est conçue, elle est agencée, elle est agencée de façon très complexe et merveilleuse, et le mécanisme de son agencement est bien plus complexe que celui de l'adam.

Encore une interprétation du mot yíven, elle aussi très intéressante : a tressé une natte. Effectivement, livnót signifie tresser une natte. Cela sonne très intéressant et beau, à mon avis, que la première natte sur terre, c'est le Très-Haut en personne qui l'a tressée à la femme.

Ici je voudrais m'arrêter sur deux détails importants. Comme je le disais au tout début, Adam est une sorte de travailleur immigré, il a été pris dans le Gan Éden. La femme, elle, est née dans le Gan Éden, elle y a la citoyenneté. Qu'est-ce que cela signifie ? Si le travailleur immigré se conduit mal, on peut le flanquer dehors du Gan Éden. La femme, on ne peut pas la flanquer dehors du Gan Éden, elle y a la citoyenneté. C'est-à-dire que si je commets un crime dans mon pays, on peut me mettre à l'amende, me mettre en prison, même, à Dieu ne plaise, à certains endroits sur la chaise électrique, mais me priver de la citoyenneté, me chasser du pays, on ne peut pas – à la différence d'un travailleur immigré. Et c'est la même chose avec la femme et l'homme. L'homme, lui, est un « débarqué » dans le Gan Éden, et la femme, elle y est née. C'est le premier détail important.

Le deuxième détail intéressant et important : en réalité, il n'est écrit nulle part qu'Adam s'est réveillé, quand le Très-Haut a fait venir sur lui le sommeil. Eh bien, bien sûr, en tant que lecteurs, nous pouvons deviner qu'il s'est réveillé, mais ce n'est écrit nulle part, et à ce sujet aussi on peut réfléchir : est-ce que la femme ne lui apparaît pas en rêve ? Ainsi, le Très-Haut amène la femme à Adam, et Adam se met à chanter un chant joyeux.

Cela se perd complètement dans la traduction, mais Adam parle ici en vers anciens, c'est réellement un chant joyeux.

Ainsi, Adam dit : « C'est l'os de mes os, la chair de ma chair, elle sera appelée du mot ichá (femme), parce qu'elle a été prise de ich (homme) ». Si en hébreu, disons, taureau – c'est par, alors vache – c'est pará, ou, par exemple, bélier – c'est kéves, et brebis – c'est kivsá, et l'on peut dire que c'est ainsi, par la petite lettre ה (heï), que se forme le féminin, et c'est pourquoi la femme se forme ainsi à partir de l'homme, c'est simplement la formation du féminin. En réalité, ce n'est pas tout à fait une formation de mot, c'est plutôt un jeu de mots. Le mot ich provient de la racine ochéch (fort ou donner de la force) ; le mot ichá provient de la racine anoúch (faible et être faible), et une telle consonance, un tel calembour est né ici, que ces mots ich et ichá se rencontrent ensemble comme désignation pour le garçon et la fille. Mais, au fond, Adam dit qu'elle éveille le désir de la protéger : « Je la protégerai, elle sera faible, parce qu'elle a été prise du fort. Et mon premier désir – la protéger, ma première aspiration envers elle – protéger, préserver, garder, la traiter avec tendresse, et tout le reste ». Ce sont réellement deux mots différents, deux racines différentes : anachím et nachím, au pluriel. Et le plus intéressant, c'est que le mot enochoút (humanité) se traduit littéralement par « faiblité », c'est-à-dire que toute l'assemblée des humains est nommée non pas d'après les hommes, non pas par le nom des hommes, mais par le nom des femmes.

Et la Torah dit ensuite :

Qu'est-ce qui manque ici par rapport à ce qu'il y avait dans le premier chapitre ? Ici il n'y a pas soyez féconds et multipliez. Si le premier chapitre, c'est la nature, dont la structure même implique d'être féconde et de se multiplier, alors ici – regardez donc quel romantisme il y a ici : « Je lui permettrai d'être faible, parce que je suis fort. Elle est os de mes os, chair de ma chair. Et nous nous unirons et nous reviendrons en une seule chair ».

Ils étaient tous deux nus, lui et sa femme, et ils n'avaient pas honte – les uns disent que, bien sûr, ils ne pouvaient avoir aucune vie intime au paradis, parce que quelle passion peut-il donc y avoir au paradis, et sans passion il ne peut pas y avoir de vie intime. D'autres disent qu'ils avaient au paradis une vie sexuelle, mais voilà, elle était justement telle – sans passion, uniquement pour accomplir le commandement, sans une sorte de fausse sensualité. Ces commentaires me paraissent étranges. Je me sens proche d'une troisième approche, qui dit qu'ils avaient et l'amour, et la passion, et le romantisme, et l'attirance l'un pour l'autre. Et pourquoi donc n'avaient-ils pas honte l'un de l'autre, d'où vient une telle liberté – ne pas se couvrir ? Cela vient de ce qu'il n'y avait aucune barre à franchir, il n'y avait rien qu'ils pouvaient atteindre ou ne pas atteindre, aucune exigence, aucun critère auquel ils auraient pu correspondre ou ne pas correspondre : car c'est justement cela que met en avant la connaissance tov vé ra (du bien et du mal). Et c'est pourquoi ils pouvaient ne pas avoir honte de la nudité l'un de l'autre. Et le chant d'Adam « Cette fois, c'est l'os de mes os et la chair de ma chair » peut être appelé la première chanson romantique. Oui, moi aussi j'ai anticipé, je sais ce qui sera écrit dans le quatrième chapitre : « Adam connut sa femme ». Nous lirons jusque-là et nous en reparlerons là-bas encore une fois. Ne vous pressez pas de me citer ce passage, je me souviens que c'est justement là qu'est écrit « connut ».

Voilà l'histoire du deuxième chapitre. Je pense que c'est le prototype du pays d'Israël, le prototype du peuple saint dans le service saint, mais nous avons convenu de ne pas anticiper. Nous lisons ici l'histoire romantique de l'humanité, l'histoire de combien tout aurait pu être bien, de combien tout a commencé de façon romantiquement belle.

Le troisième chapitre du livre de Béréchit a un destin inhabituel. Je dis probablement de chaque chapitre qu'il est inhabituel. Dans la Torah, il y a des versets et des chapitres qui sont couverts de mousse ou de poussière, parce que personne n'aime les citer, on s'en souvient rarement. Il y a dans l'Écriture des versets qui se sont transformés en pierres, on les utilise souvent pour les lancer sur les ennemis, les pécheurs et toutes sortes d'autres impies. Ce sont des versets très commodes, comme des cailloux, ils tiennent bien dans la main et volent loin. Il y a des versets qui se sont transformés en sabres : sabre au clair, on peut se jeter sur les opposants théologiques, sur les opposants dans les disputes théologiques. Pour les gens plus raffinés, il y a des versets qui se sont transformés en cartes plus ou moins maîtresses, et dans une dispute théologique on peut entamer avec une carte sérieuse, de poids, un atout, et faire beaucoup de plis, pour ainsi dire, gagner la dispute théologique. Différents versets sont utilisés à différentes fins et sont commentés en conséquence à tel ou tel degré, plus ou moins.

Le troisième chapitre du livre de Béréchit décrit, sans aucun doute, la situation la plus tragique, les événements les plus tragiques de l'histoire de l'humanité. Ces événements ont influé aussi sur nous, et influent, et influeront encore plus loin et plus loin. Sans aucun doute, ce chapitre est devenu le fondement de nombreuses croyances et de nombreux enseignements. Il s'est tellement couvert d'excroissances, s'est couvert de commentaires et d'interprétations (et comment ne pas interpréter et ne pas commenter ici, si les événements sont réellement importants ?), on y a déjà vu tant de choses, tant d'images et de tableaux de toutes sortes, qu'il est difficile, derrière tout ce vêtement, cet habillement de ce chapitre – avec tout le respect pour les tailleurs qui l'ont vêtu et habillé – il est difficile derrière tout cela de voir le sens le plus simple, le plus originel. Il est difficile de renoncer à tous les habits, à tous les commentaires que nous connaissons déjà justement sur ce chapitre-là, si important. Et néanmoins, bien qu'on se plaigne de moi que je ne dévoile pas le sens caché, et que je ne dévoile pas le Machia'h dans la Torah, et qu'il faudrait parler davantage du Machia'h et moins du sens simple, parce que le sens simple n'est qu'un pédagogue (je sais tout cela, je me souviens de tout cela), et néanmoins, je le répète : je considère que sans le sens simple, on ne peut aller nulle part. En réfléchissant au sens simple, chacun trouvera et le Machia'h, et certains sens cachés – tout cela se découvrira. Et nous, nous allons tout de même essayer, et je vous propose d'oublier tout ce que vous avez lu auparavant sur le troisième chapitre, d'oublier tout ce que vous pensiez, de renoncer à l'attente d'y voir Satan, ou le pape de Rome, ou Poutine, ou le diable, ou quelqu'un d'autre, et de le lire comme si nous n'avions lu que les deux premiers chapitres de la Torah. Voilà le voyage dans lequel je vous propose de vous embarquer. Si cela ne vous plaît pas, comme on dit, ne m'écoutez pas, et nous, nous commencerons par le tout premier verset.

Examinons un peu plus en détail. Nous nous souvenons, dans le chapitre précédent, que c'est Adam qui donnait les noms aux animaux. Le Très-Haut lui a amené les animaux, et, apparemment, sur la base d'une certaine connaissance de l'essence des bêtes, Adam donnait des noms à ces bêtes. Ce ne sont pas simplement des noms fortuits. Le nom na'hách (serpent) vient de la même racine que le verbe léna'héch – réfléchir, pénétrer, pénétrer l'essence des choses, deviner quelque chose, atteindre une certaine profondeur de pensée. Ayant fait connaissance avec le serpent, Adam lui a donné un tel nom – « Je-sais-tout » ou « Je-comprends-tout ». Et de nouveau, puisque ces animaux étaient appelés à coopérer d'une certaine manière, à aider d'une certaine manière l'homme dans le service, bien qu'ils ne soient pas entièrement sa paire, de même le serpent était appelé au service, peut-être, par son intelligence. Il était plus rusé que toutes les bêtes des champs, plus rusé ou plus intelligent. Le mot aroúm dans les textes araméens est traduit à cet endroit par 'hákim – simplement sage. Dans le chapitre précédent, quand nous lisions au sujet d'Adam et de sa femme qu'ils étaient nus, on emploie le même mot au pluriel – aroummím (nus), et on pourrait traduire ici ainsi : et le serpent était le plus nu de tous les animaux. Mais nous avons déjà vu à plusieurs reprises dans les premiers chapitres du livre de Béréchit des calembours ou des jeux de mots. Et c'est pourquoi il est raisonnable d'utiliser une autre compréhension de ce mot, qui existe aussi : le serpent est le plus intelligent de toutes les bêtes. C'est le début.

Il y a une particularité de la forme grammaticale. On pourrait dire ainsi : vayih́í na'hách – et le serpent était le plus intelligent de tous les animaux. Mais ici il y a une forme grammaticale qui est comme un passé dans le passé : et le serpent, lui, était le plus intelligent de tous les animaux. C'est-à-dire que même avant toute cette histoire le serpent était le plus intelligent, et il aurait été roi, il se serait pavané « comme un paon », il aurait mangé de tous les arbres du jardin, peut-être qu'on lui aurait aussi créé une femme, si l'homme n'était pas apparu. Naturellement, le serpent a envie de marcher droit, comme l'homme, et, peut-être, de manger de tous les arbres du jardin, de dominer sur tous les animaux et d'avoir aussi commerce avec la femme, car il est bien le plus intelligent – si ce n'était l'homme. Voilà pour vous une saine concurrence.

Et le serpent commence une conversation avec la femme, et lui dit : « Est-ce ainsi que le SEIGNEUR a dit – ne mangez d'aucun des arbres du jardin ? » Est-ce donc que Dieu a dit qu'on ne peut pas du tout manger ? De quoi est-il question ici ? Comment cela – on ne peut pas du tout manger ? Comment cela – Dieu a interdit de manger ? Dieu a justement commandé de manger, et j'ai essayé d'en expliquer la nature, en disant que, quand l'homme mange quelque chose, ce quelque chose devient une partie de l'homme. Ensuite : quand l'homme a mangé une pomme, et que la pomme est devenue l'homme, et que l'homme s'adresse au Très-Haut par une prière ou même travaille la terre, ce pour quoi Dieu l'a placé, il sert le Très-Haut par cette pomme même, et de cette façon la pomme est élevée et exaltée. On aurait pu brancher directement l'homme aux batteries du Très-Haut, et l'homme se serait nourri directement de la Parole de Dieu, sans avoir besoin de toute cette circulation de la Parole de Dieu. Ce monde a-t-il des fonctions pour le Très-Haut ? – Voilà, à proprement parler, ce qu'a demandé le serpent. Faut-il seulement se nourrir, ce monde est-il seulement nécessaire pour être des hommes ? Faut-il dans ce monde être un homme-dieu, celui qui se nourrit des arbres du jardin et sert le SEIGNEUR ? Ou être comme les anges, et il ne faut pas manger du tout ? Ou être comme les petites bêtes, et ne pas servir le Très-Haut d'une manière particulière, en ayant des ordres particuliers ? La question de la coopération, d'un côté, de l'intelligence rationnelle et de la philosophie – avec la prophétie, avec le service du Très-Haut, avec la raison divine de l'autre côté. Peut-être que Dieu a dit : « Soyez purement spirituels, vivez exclusivement de spiritualité » ? Le serpent tourne l'homme, la femme dans ce cas, vers la raison, pour ainsi dire, rationnelle. Le serpent est sage, mais c'est un animal, il n'a pas de lien avec le Divin. Je le répète encore une fois : c'est le début du dialogue entre la raison animale rationnelle et la raison divine, entre le bon sens et la prophétie, le lien avec le Très-Haut. Le serpent dit : « Ce monde est-il seulement nécessaire ? Si vous êtes de tels prophètes, avez-vous besoin de ce monde ? »

Faites attention à ce dont parle la femme, à savoir à quelques, disons, petites inexactitudes. Au verset 9 du chapitre précédent, nous avons lu que le Très-Haut a planté le jardin et a planté en lui l'Arbre de vie, au centre même du jardin, et l'Arbre de la connaissance du bien et du mal. Au centre même du jardin pousse non pas l'Arbre de la connaissance du bien et du mal, mais l'Arbre de vie. Et l'épouse dit ici que le Très-Haut a interdit de manger précisément des fruits de l'arbre qui est au centre du jardin. C'est-à-dire, premièrement : au centre du jardin – l'Arbre de vie.

Deuxièmement. En Béréchit (2,17) il est écrit : « … et de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal, n'en mange pas ». Ici, en revanche, la femme nous dit : « Des fruits de l'arbre, n'en mange pas ». De nouveau, déjà pour la énième fois, l'arbre et les fruits de l'arbre se rencontrent pêle-mêle dans le texte. Nous nous souvenons de l'histoire du tout premier chapitre, versets 11 et 12, lorsque la terre exécute la parole de Dieu autrement que le SEIGNEUR le lui dit, lorsque le Très-Haut a dit : « Fais ets perí ósse perí » – « Fais un arbre-fruit donnant du fruit ». Et la terre fait simplement un arbre donnant du fruit. À la différence de ce que le Très-Haut a ordonné à la terre dans le premier chapitre, le goût de l'arbre et le goût du fruit se révèlent différents, l'arbre est devenu sans goût. Lorsque dans le deuxième chapitre nous avons lu que le Très-Haut a planté le jardin, là le goût de l'arbre et le goût du fruit étaient identiques, nous l'avons aussi noté. Et le Très-Haut a interdit de manger de l'arbre. Ici, en revanche, nous lisons que la femme dit des fruits de l'arbre. Et ce n'est pas un détail quelconque que nous pouvons sauter.

La troisième chose que dit la femme, elle dit : « Et il est interdit de toucher cet arbre », bien que personne n'ait interdit de le toucher. C'est-à-dire que la femme, elle aussi, élargit les limites de l'interdiction.

Et de nouveau, en ce qui concerne l'arbre. Quel arbre pousse donc au centre du jardin – l'Arbre de vie ou l'Arbre de la connaissance du bien et du mal ? On peut dire que l'arbre au centre du jardin, ce n'est pas, de façon strictement géométrique, un unique petit point qui est le centre du jardin, et qu'au centre du jardin poussent deux arbres, et que la femme a simplement en vue l'autre arbre. Une autre compréhension : d'autres commentateurs disent qu'en réalité l'Arbre de vie et l'Arbre de la connaissance du bien et du mal sont un seul et même arbre, toute la question est de savoir avec quelle approche, pour ainsi dire, avec quelle demande intérieure tu manges de cet arbre. D'une manière ou d'une autre, le problème demeure, parce que dans tout ce chapitre l'arbre ne sera nommé ni Arbre de vie, ni Arbre de la connaissance du bien et du mal, on parlera tout le temps de « cet arbre-là ». C'est aussi un fait non négligeable.

Ainsi, la femme a dit : « Des fruits de l'arbre qui est au centre du jardin, on nous a interdit de manger et on nous a interdit de le toucher, afin que nous ne mourions pas ». Le dernier ajout « et ne pas toucher » – c'est peut-être un durcissement que lui a dit Adam, et peut-être un durcissement qu'elle a inventé elle-même. Les sages ont interprété cela et ont dit : « Voilà, regardez comme il est dangereux de faire des ajouts à la Torah ». Et ils disaient qu'à ce moment le serpent a poussé la femme, l'a pressée contre l'arbre et a dit : « Tu vois bien, tu touches et rien ne se passe ». D'une manière ou d'une autre, la femme, on ne sait pourquoi, change beaucoup de choses dans ce que le Très-Haut a ordonné à Adam.

En effet, Dieu vous a fait asseoir à Sa table, vous êtes à la table du Très-Haut. Mais vous n'êtes pas obligés de rester assis à Sa table : vous pouvez être comme Lui, vous pouvez dresser votre propre table et vous serez comme Lui, si vous mangez de cet arbre. Le serpent n'a pas dit ici à l'épouse : « Mange, goûte ! Un fruit savoureux, une nourriture savoureuse ! Quel bon arbre ! » Le serpent a simplement indiqué à la femme, a fait naître en elle la possibilité de peser – du point de vue de l'esprit rationnel, du bon sens – le commandement qui interdit de manger de l'arbre. C'est ainsi que fonctionne le péché. L'homme est séduit, au fond, par sa propre convoitise. En regardant quelque chose, il prend lui-même la décision, on ne fait que l'y amener, l'obliger à regarder l'objet qui peut le séduire, et à ce moment il choisit lui-même – se laisser séduire ou ne pas se laisser séduire. Au sixième verset nous lisons ce qui est arrivé à la femme.

C'est-à-dire que c'est la convoitise de la chair, la convoitise des yeux, il (le fruit) donne la raison et la capacité de prospérer, de réussir – l'orgueil de la vie. Dans le livre du prophète Yéchayahou (52,13) il est dit au sujet du Machia'h : « Hiné yaskíl avdí » – « Voici, Mon serviteur a réussi ». Ici la femme veut, elle aussi, réussir. Elle a vu que l'arbre peut l'aider. Cela, le serpent ne le lui a pas dit, ce sont ses yeux qui le lui ont dit, sa vue, elle l'a vu elle-même. Il lui a seulement donné la possibilité de regarder cela, lui a donné d'admettre dans son cœur qu'elle peut regarder cela.

Faites attention, ici de nouveau elle a pris « de ses fruits », alors que justement elle savait et disait qu'on ne peut pas manger des fruits (bien qu'il y ait eu l'interdiction de manger de l'arbre, nous y reviendrons encore).

Adam, faites attention, mange de l'arbre et ne demande absolument rien. Il ne demande pas, peut-être parce qu'il n'est d'aucune façon en contact avec son épouse, le contact ne s'est pas établi entre eux, ou il ne demande pas, peut-être, pour la raison que nous comprendrons un peu plus loin.

Le mot 'hagorá signifie effectivement courroie. On peut comprendre et voir que les gens, Adam et son épouse, ont ressenti une certaine impureté dans la partie inférieure de leur corps et se sont fait un ceinturon, une ceinture, qui sépare la partie inférieure du corps et la partie supérieure – non pas tant pour couvrir la nudité que pour séparer l'impureté, si l'on comprend cela littéralement. Ainsi, leurs yeux se sont ouverts, ils ont vu une certaine impureté et se sont fait des ceinturons, ou des ceintures, ou des courroies, on peut le comprendre comme on veut. Avaient-ils avant cela les yeux fermés ? C'est une question qui, naturellement, s'impose. Le mot tifaká'hna (du verbe lifkóa'h) signifie regarder attentivement, scruter, scruter intensément quelque chose ; pikéa'h, c'est un homme vigilant. Et ici on peut dire que, lorsqu'ils sont passés de la prophétie à la rationalité, à la raison saine, physique, animale, s'est enclenché aussi ce qu'on appelle pik'hoút – c'est-à-dire une certaine vigilance, la nécessité de se défendre, de s'examiner et de se vérifier constamment, une certaine échelle à laquelle il est devenu nécessaire de se mesurer. En ce sens, leurs yeux sont devenus vigilants.

Les commentaires les plus sombres disent que c'est le prototype du cercueil de bois dans lequel l'homme se retrouvera. L'homme s'est caché dans l'arbre comme dans un cercueil. Les commentaires les plus rationnels disent qu'ici « dans l'arbre qui est dans le jardin », c'est « parmi les arbres qui sont dans le jardin ». Il y a encore des variantes de ce genre : peut-être y avait-il dans l'arbre un creux quelconque. D'une manière ou d'une autre, l'homme s'est caché dans l'arbre qui est dans le jardin.

Sentant cette impureté, l'homme ne peut déjà plus se présenter devant le Très-Haut et c'est pourquoi il se cache, et c'est bien ce qu'il Lui dit.

Ici le Très-Haut ne parle pas des fruits de l'arbre, mais de l'arbre : « Est-ce que de l'arbre au sujet duquel Je t'ai commandé de ne pas en manger, tu as mangé ».

Peut-être que la femme a mangé elle-même des fruits, et qu'à Adam elle a donné de l'arbre. On peut le comprendre ainsi. Mais, d'une manière ou d'une autre, nous ne pouvons pas laisser passer cette différence – que la femme a mangé des fruits et a parlé de l'interdiction de manger des fruits, alors que l'homme a mangé de l'arbre. Et c'est important : qu'est-ce qu'un fruit ? C'est le but de l'existence de l'arbre. Et le tronc ? C'est le moyen de reproduction du fruit. C'est-à-dire que le tronc est le moyen, le fruit est le but. La femme porte le fruit, la femme est davantage liée aux fruits, l'homme est davantage lié aux moyens. On peut tracer un tel parallèle.

Ainsi, Adam répond au Très-Haut et dit : « La femme que Tu m'as donnée, elle m'a donné ce fruit, et j'ai mangé ». On peut dire que c'est un doigt pointé en direction de la femme : « C'est elle la coupable ! » On peut l'expliquer ainsi et y voir la première trahison de l'histoire : ainsi Adam a trahi sa femme. On peut le dire aussi autrement, qu'Adam dit au Très-Haut : « Tu m'as donné cette femme, je lui fais entièrement confiance, puisque Tu me l'as donnée ». C'est comme si vous arriviez dans un pays inconnu et que votre ami disait : « Ma fille va se promener avec vous, elle va vous accompagner, pour qu'on ne vous trompe pas, pour qu'on ne vous roule pas ». Et après cela vous ferez confiance à cette jeune fille. Le Très-Haut a donné à Adam (nous avons dit : Adam est un « travailleur immigré » au Paradis), le Très-Haut lui a fait une habitante native du Paradis. Madame Ichá, la future 'Hava (pas encore 'Hava, simplement ichá – femme), elle est « Made in Gan Éden », elle est une habitante native de là-bas. Le Très-Haut la lui a donnée et a dit : « Voici pour toi une aide ». Adam, bien sûr, lui fait entièrement et complètement confiance – et que feriez-vous si Dieu vous donnait une aide ? Et il dit : « Comment cela ? C'est pourtant Toi qui m'as donné cette femme ! Et elle m'a donné, et j'ai mangé ! »

Le mot hassi'éni peut être traduit (et beaucoup le traduisent) par le serpent m'a demandée en mariage ou le serpent m'a épousée. Car en réalité, et nous avons commencé par cela, le serpent veut... Que veut donc le serpent ? Le plus intelligent du jardin, qu'on a remplacé par Adam, veut manger de tous les arbres du jardin, peut-être marcher droit, comme Adam, dominer sur tous les animaux et par la même occasion s'emparer de sa femme – que cette femme soit maintenant sa secrétaire à lui, à quoi sert-elle à Adam. Où était Adam pendant tout cela ? Eh bien, où pouvait-il être – il a bien été engagé pour travailler la terre, il est là-bas, dans le jardin, au travail, sa femme est à la maison. Le serpent a engagé la communication avec elle justement avec de tels buts, et ici la femme, dans le désarroi, dit : « Le serpent m'a incitée, il est pourtant intelligent, c'est un “je-sais-tout”, et ce nom oblige, pour ainsi dire, à prendre en compte ce qu'il dit ». En outre, peut-être a-t-il tenté de posséder la femme, et de cela aussi parlent de très nombreux midrachim, de très nombreuses traditions. Et le texte direct ici aussi peut être compris ainsi : « Le serpent m'a prise pour épouse » ou « M'a demandée en mariage, et j'ai mangé ». Après cela le Très-Haut ne demande plus pourquoi le serpent a fait cela. Pourquoi il l'a fait, nous le verrons d'après la punition elle-même.

Qu'est-ce que cela signifie ? Le Na'hách, qui voulait régner sur tous les animaux, s'est retrouvé plus maudit, plus banni, plus méprisé que tous les animaux. Tu voulais marcher droit – nous t'arracherons même les petites pattes que tu avais. Le serpent avait-il vraiment des petites pattes ? Si nous revenons de nouveau au deuxième chapitre, où il est raconté au sujet des animaux que le Très-Haut a créés et amenés à Adam, les reptiles n'y sont pas énumérés. Dans le premier chapitre nous avons lu au sujet des reptiles, dans le deuxième chapitre parmi les animaux du Gan Éden il n'y a pas de reptiles. Le serpent n'était pas à l'origine un reptile, il avait des sortes de petites pattes-jambes. Il est difficile de se représenter à quoi tout cela ressemblait, mais apparemment elles existaient, parce qu'ici le serpent reçoit une telle malédiction – marcher sur son ventre.

Le serpent, qui voulait tout goûter et jouir de toutes les saveurs à la place de l'homme, ne mangera désormais que de la terre, quoi qu'il mange. Le serpent n'a effectivement pas de récepteurs gustatifs, et, quoi qu'il mange, tout aura le goût de la poussière. Aujourd'hui les chercheurs disent que le serpent ne sent pas, ne distingue pas les goûts. C'est encore une punition, peut-être, pour le désir de manger de tous les fruits du jardin.

Par la semence de la femme on n'entend pas une semence particulière : les ovules de la femme sont aussi appelés semence et dans la Torah, et dans la tradition. C'est pourquoi, encore une fois, il y a ceux qui cherchent ici des parallèles messianiques ; on peut les chercher, mais il faut se rappeler que zéra se rapporte à la femme aussi dans d'autres endroits de la Torah.

Il est intéressant que les mots yechoufekhá et techoufénnou ne soient pas un seul et même verbe, bien qu'ils se ressemblent. L'un signifie frapper à la tête ou frapper d'en haut, l'autre signifie piquer. C'est-à-dire que le Très-Haut dit : « Je ferai de toi pour toujours l'ennemi de la femme », et on peut dire : « Fiston, tu voulais posséder la femme ? Tu provoqueras chez la femme le dégoût tous les jours de ta vie ». Et c'est ainsi jusqu'à aujourd'hui. Et les hommes adultes aussi ont peur des serpents, mais la peur des serpents est habituellement associée aux femmes. Bien que, de nouveau, il y ait, bien sûr, de nombreuses exceptions, et la Torah parle ici d'un principe général.

Bien sûr, la première pensée qui vient à l'esprit, et c'est aussi une compréhension juste, c'est que ce sont les douleurs liées à l'accouchement. Les femmes disent que c'est tellement douloureux qu'il semblerait, encore un tout petit peu, encore une goutte, et on va carrément mourir, c'est-à-dire une douleur très forte. Je ne vais pas le raconter en détail, pour les sœurs, bien sûr, c'est plus sensible. Mais peut-être qu'il ne s'agit pas ici non plus de la douleur lors de l'accouchement, il y a des femmes qui accouchent aussi sans douleur. Peut-être qu'il est question ici de ce que le monde changera tellement que la femme sera affligée de mettre au monde des enfants dans ce monde imparfait de souffrance, où il est impossible de leur assurer la sécurité et le bonheur, où ce n'est pas un jardin planté, dans lequel « mâche des noix de coco, mange des bananes », mais un lieu où il faut travailler durement. En réponse à l'argument que « le serpent, na'hách, m'a incitée » ou « m'a séduite », ou, pire encore, « m'a demandée en mariage », le Très-Haut dit : « Vers ton mari sera ton désir ». Tchouká – c'est un désir effréné, le désir d'être avec quelqu'un. Il apparaît dans le monde une telle situation : si moi (peu importe que je sois homme ou femme) j'ai le désir d'obtenir ce que quelqu'un d'autre possède, alors ce quelqu'un acquiert un pouvoir sur moi. Je me trouve dans la dépendance de lui, s'il a ce dont j'ai grand besoin, ce dont j'ai très envie. Quand une femme a très envie d'avoir un mari, le mari reçoit pouvoir sur elle. Le Très-Haut organise ainsi les relations. Est-ce ainsi pour toujours ? Nous lisons plus tard, dans le livre Chir haChirim (je me permets de nouveau d'anticiper), comment la jeune fille dit : « Aní ledodí ve'aláy tchoukató » – « J'appartiens à mon bien-aimé, et vers moi est son désir ». C'est-à-dire que cette situation peut aussi changer, quand naît réellement l'amour, l'unité entre l'homme et la femme, entre Adam et Dieu, entre l'esprit rationnel et la révélation, entre la philosophie et la prophétie.

La terre est le lieu où l'homme sert. Puisque la femme est une aide, et que l'une de ses tâches est la reproduction de la génération, elle reçoit la punition dans ce domaine, dans la relation avec le mari. Exactement de même pour Adam. Il est envoyé travailler sur la terre, et en guise de punition la terre se trouve, pour lui, maudite à cause de lui. En outre, nous avons bien lu une allusion au fait qu'avec la terre quelque chose n'a pas marché (1,12), quand elle n'a pas fait pousser le fruit comme il fallait. Et ici cette malédiction revient à la terre. Nous en lirons encore une fois plus tard.

Ici, c'est le même mot – atsvoút (tristesse, chagrin), que nous avons lu au verset 16 concernant aussi la femme. De cela je conclus que, très probablement, « avec affliction tu te nourriras » – il ne s'agit pas de douleur physique.

Le SEIGNEUR Dieu dit : « Au lieu du jardin que J'ai planté, maintenant c'est elle qui fera pousser pour toi des épines et des chardons. Tu n'auras plus seulement les arbres qui te conviennent, seulement des arbres fruitiers, tu n'auras plus ce luxe, mais elle fera pousser pour toi le chardon et l'épine ».

S'étant déconnecté de la raison divine, de la prophétie, on peut le dire ainsi, de la « divino-humanité », et s'étant reconnecté, encore une fois, on peut le dire ainsi, sur la « serpento-humanité », sur l'esprit rationnel, l'homme a perdu le principe divin, ou celui-ci s'est tellement affaibli qu'il n'est resté là qu'un morceau de terre, qu'un morceau de poussière. Ce n'est pas seulement l'homme qui s'est ainsi déconnecté du Très-Haut, mais aussi le monde entier. Car l'homme était l'unique petit pont, c'est pourquoi aussi la terre est maudite, c'est pourquoi aussi les épines viendront : tout l'univers changera, parce qu'en réalité, « tu es poussière, et tu retourneras à la poussière. Tu aurais pu être un dieu-homme, tu aurais pu unir en toi le divin et le terrestre, mais tu es resté un Adam purement terrestre ».

Le mot 'havá, le nom 'Havá, le plus simple, bien sûr, est de le comprendre comme celle qui donne la vie au sens littéral, du mot 'haím (vie), et on peut tirer ici une certaine forme grammaticale : 'Havá comme celle qui donne la vie ; on peut, mais ce n'est pas forcément ainsi. Une autre forme intéressante s'impose, si nous revenons un tout petit peu au premier chapitre, quand il est dit qu'Adam devint une âme vivante. Le Targoum araméen traduit cela par « devint une âme parlante ». C'est justement la capacité de parler qui fait d'Adam une âme vivante, la manifestation de la vie dans l'âme – c'est sa capacité de parler. Le mot 'havá peut être traduit à partir de l'araméen 'hivá, de la racine commune aux langues sémitiques parlante – celle qui fait parler, qui donne le don de la parole, qui enseigne la parole. Et, puisque le monde a été créé par le Logos, par la Parole du Très-Haut, on peut comprendre ainsi que le parler d'Adam, la présence dans le monde d'êtres parlants donne la vie à tout le vivant. Il y a ceux qui voient dans le nom 'Havá aussi un parallèle avec le mot araméen, sémitique ancien, serpent, ce qui entre difficilement ici, dans notre schéma comme « celle qui donne la vie à tout le vivant ». Je dirais qu'ici il y a et « celle qui donne la vie, et celle qui donne la parole ». Nous lisons de nouveau un entrelacement complexe, un jeu de mots complexe.

Puisqu'ils s'étaient mis à avoir honte de leur nudité, il fallait les vêtir, et le Très-Haut leur fit des vêtements de peau. Certains commentateurs disent (c'est une approche plus, peut-être, mystique, mais elle entre aussi dans le sens simple) qu'ici le Très-Haut a fait à Adam et à 'Hava des corps. Leurs vêtements de peau, le « revêtement » de peau – c'est l'acquisition définitive de corps physiques, et avant cela ils n'étaient pas dans un corps physique. On peut le comprendre aussi ainsi. Mais on peut le comprendre aussi simplement, que le Très-Haut est le premier tailleur. On peut le dire aussi comme certains le voient, que pour eux le Très-Haut a offert en sacrifice des animaux, et de la peau de ces animaux leur a fait des vêtements. En tout cas, certains animaux ont été tués pour la première fois afin que de leur peau soient faits des vêtements pour Adam et 'Hava.

Le 22e verset est très, très difficile à comprendre.

« Adam est devenu comme l'un de Nous » – le plus souvent c'est justement ainsi que cela se traduit. On peut le dire aussi ainsi : « Adam s'est séparé de Nous, est devenu indépendant, connaissant le bien et le mal ». Si l'on rapporte mimménnou à Adam lui-même, alors il en résulte qu'Adam, connaissant le bien et le mal, s'est mis à gouverner le monde, s'étant séparé du Très-Haut. On peut dire aussi qu'Adam est devenu le premier, à partir duquel ira la suite, à partir duquel ira la tradition de ceux qui connaissent le bien et le mal.

Avant d'interpréter ce verset, il faut le traduire correctement. La traduction traditionnelle – Adam est devenu comme l'un de Nous – n'est en réalité pas l'unique variante correcte. Il est compréhensible que beaucoup de partisans de différentes doctrines veuillent voir en cela la pluralité des personnes de Dieu et autres choses semblables, mais de nouveau, souvenons-nous que ce n'est pas l'unique traduction possible. Et, très probablement, on peut parler du fait qu'Adam s'est d'une certaine manière séparé du Très-Haut, ou qu'Adam a fondé une nouvelle tradition, est devenu le premier dans une certaine chaîne de ceux qui connaissent le bien et le mal. Car plus tard nous lirons qu'Adam a engendré selon l'image et la ressemblance désormais siennes.

Pourquoi l'homme ne peut-il pas vivre éternellement ? Non pas parce que le Très-Haut craint une quelconque concurrence de la part de l'homme, mais parce que l'homme s'est mis à gouverner, s'est apprêté à gouverner le monde avec une raison purement rationnelle. Le Très-Haut a dit que l'esprit rationnel s'est mis à gouverner toute la terre. Celui qui était le gouverneur de toute la terre a cédé à la prédominance de l'esprit rationnel. Maintenant donc il ne faut pas qu'il vive éternellement, parce que l'esprit rationnel ne peut pas être immortel, car le monde en soi est matériel, et la matière doit être mortelle. Et c'est pourquoi le Très-Haut dit qu'il ne faut pas que dans cet état Adam vive éternellement.

De nouveau j'ai envie de rappeler que nous avons dit que 'Hava (ou Ichá), la femme d'Adam, – elle est citoyenne du Jardin Paradisiaque, personne ne la chasse, elle part elle-même. Au sujet d'Adam il est dit : « vaychalle'héhou (et il le renvoya) le SEIGNEUR Dieu du Jardin Paradisiaque ». Tout cela n'a absolument aucun rapport avec 'Hava, elle n'est pas établie pour travailler la terre, elle n'est pas prise de la terre, et il n'y a nulle part où l'expulser, parce que le Paradis est sa patrie. C'est Adam qui est expulsé. 'Hava va en tant que celle qui l'accompagne, elle aussi a péché, et elle reste le « petit pont » de l'homme – l'homme paradisiaque dans notre monde. 'Hava et toute sa descendance, toutes les femmes – ce sont les représentantes du Paradis dans notre monde terrestre. Elles sont un tout petit peu, pour parler en langage masculin, pas de ce monde, elles sont complètement autres que nous (les hommes), justement parce que quelque part là, dans la trousse de maquillage, ou dans le petit sac, ou au fond de l'armoire, sous les petits vêtements, elles cachent le passeport de citoyenne du Paradis.

L'épée tournoyante, dont la lame tourne et forme pour ainsi dire la révolution de la vie naturelle, le cycle de l'année et en général le cycle de toute chose, symbole de la morale humaine, symbole de la division du monde en mauvais, bon et diversiL'auteur joue ici sur une expression russe courante, « le bon et le divers ». Nous traduisons littéralement..

L'arbre de vie, c'est, comme nous nous en souvenons, la Torah. Nous en avons déjà parlé, cela a ses sens profonds. Il passera 26 générations avant que la Torah soit donnée à l'homme, et là aussi il y aura une sorte d'opposition, de confrontation – la rencontre de l'Arbre de vie et de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal.

Et bien qu'il reste plus de questions que de réponses, nous terminons l'étude du troisième chapitre du livre Béréchit.

Comme dans le premier verset du chapitre précédent, le troisième, au sujet du serpent, nous voyons ici une forme grammaticale inhabituelle, rare pour l'hébreu, qui signifie le passé dans le passé. C'est-à-dire qu'à ce moment-là Adam connaissait déjà 'Hava, sa femme, et on peut comprendre ici, il sera plus juste de comprendre, que déjà au Paradis Adam a connu 'Hava. À ce sujet, je le redis, je l'ai déjà mentionné en passant, il y a un grand débat philosophique : y avait-il une vie intime au Paradis, le Paradis est-il un certain lieu où l'humanité doit aspirer à retourner, ou bien est-ce une sorte de berceau d'enfant, où il ne doit y avoir aucune vie adulte. En lisant le mot connut dans cette forme grammaticale, et en se rappelant aussi que le Très-Haut a dit à Adam et à 'Hava « Soyez féconds et multipliez » bien longtemps avant l'expulsion, on peut supposer que tout de même la vie intime au Paradis existait.

Ainsi, Adam, à ce moment-là, avait déjà connu 'Hava, sa femme. Très probablement, au moment de l'expulsion 'Hava était enceinte, et après l'expulsion elle met au monde Kayin. Elle a dit 4 mots, en commentant le nom Kayin. Chacun de ces mots séparément nous est compréhensible, mais relier tout cela ensemble est beaucoup plus difficile. Kaníti – c'est un verbe à la première personne du passé, qui signifie j'ai acheté, j'ai fait ou j'ai créé. Ich – c'est homme ou être humain, mari. Et-adonáy – c'est au SEIGNEUR. On peut comprendre : « J'ai fait un homme au SEIGNEUR » ou « J'ai, avec le Très-Haut, créé un être humain (ou fait un être humain) ». Pour la première fois dans l'histoire naît un être humain. Kayin – le premier ouvrage fabriqué par 'Hava conjointement avec le Très-Haut, comme elle le dit. En outre, le mot káyin, qui vient du mot kaníti (faire ou gérer) peut aussi se traduire par celui qui gère, car l'homme est créé pour gouverner la terre en fin de compte. Ainsi, le nom Kayin est proclamé très solennellement comme un ouvrage commun avec le Très-Haut, comme quelqu'un qui acquerra et possédera. De l'autre frère, en revanche, il est parlé comme en passant.

Le nom Hevel n'est ici commenté d'aucune façon. Le mot hével signifie vanité, vapeur qui sort de la bouche, quelque chose de temporaire et sans vie. Pourquoi donner un tel nom à un enfant ? Il y a aussi un autre sens dans des langues sémitiques plus anciennes, qui, peut-être, étaient connues de 'Hava : c'est le sens de berger, et il convient ici beaucoup mieux.

On dirait que Kayin est beaucoup plus « humain » que Hevel, car il poursuit le travail qui avait été confié à Adam – travailler la terre. Nous avons lu et dans le premier chapitre, et dans le deuxième, et le troisième, qu'Adam est lié au travail de la terre. Qui poursuit ici cette tradition ? Kayin. En même temps, dans le monde se sont produits certains changements, et Adam ne se trouve plus dans le jardin planté par le Très-Haut, Adam vit maintenant sur une terre maudite. Et il lui faut choisir entre le monde du Très-Haut, entre construire des « petits ponts » là-bas, vers le haut, et y grimper d'une manière ou d'une autre, et gérer les affaires de cette terre. Kayin est propriétaire terrien et cultivateur, il vit de façon sédentaire – l'agriculture suppose un mode de vie sédentaire. L'homme s'attache à la parcelle de terre qu'il cultive, il y construit par la suite des villes ou, en tout cas, il l'ensemence et prend soin de cette parcelle de terre. À la différence de cela, le berger est une sorte de virevoltant, un vagabond qui n'a pas sa propre part d'héritage. Qui d'autre, nous le savons par l'histoire, n'aura plus tard pas de part d'héritage ? Les lévites, c'est-à-dire ceux qui servent le Très-Haut. Nos ancêtres étaient pour la plupart des bergers, et les prophètes, en règle générale, n'avaient pas de parts d'héritage de leur propre terre. C'est-à-dire qu'il n'y a pas ici seulement un affrontement entre l'agriculture et l'élevage, il y a ici aussi l'affrontement de deux approches de la relation à la terre et au Très-Haut. Et nous allons voir maintenant comment cela se développe ensuite.

Kayin est le premier-né, à lui, pour ainsi dire, de prendre les sacrifices en main. Et il apporte des fruits de la terre min'há ladonáy (sacrifice au SEIGNEUR). Eh bien, Hevel aussi voit cela, et lui aussi en a envie.

De personne d'autre dans la Torah il n'est écrit que cela devint amer, et le visage tomba, seulement de Kayin. Pourquoi est-il arrivé que le SEIGNEUR ait accepté le sacrifice de Hevel et n'ait pas accepté le sacrifice de Kayin ? Beaucoup disent : il est écrit ici (et c'est tout à fait juste) que Hevel a apporté des premiers-nés de son bétail et du meilleur de son bétail, alors que Kayin a apporté simplement des fruits, pas du meilleur, mais simplement des fruits il a apporté. Mais les gens sacrifient avec des degrés différents d'esprit de sacrifice, pourquoi ne pas accepter les deux sacrifices ? Qu'y a-t-il d'incorrect dans le sacrifice de Kayin ? Est-ce seulement du meilleur qu'on peut apporter un sacrifice ? Effectivement, c'est bien ainsi que cela se passe. Le Très-Haut dit : « Le sacrifice, ce n'est pas de la nourriture que vous M'apportez, ce n'est pas une part que vous Me versez. C'est le témoignage que Je suis le maître de ce monde, que toute la bénédiction, tout votre travail et tous les résultats de votre travail, c'est Ma bénédiction. C'est pourquoi vous apportez le premier des fruits, le meilleur des fruits vous Me l'apportez. Non parce que Je suis si difficile, mais parce que c'est un témoignage que vous donnez ». Kayin est le fruit, pour ainsi dire, de la coopération, du partenariat de l'homme et de Dieu, ce qui est en partie déjà inscrit dans son nom, proclamé lorsqu'il a été nommé Kayin, et ici il se comporte envers le Très-Haut comme envers un partenaire : comme s'il apportait Sa part dans leur travail commun. Il Lui apporte des fruits de la terre, comme il convient de se comporter envers un partenaire, il verse au Très-Haut Sa part. Hevel a apporté véritablement une offrande, comme il convient d'apporter une offrande. Et c'est pourquoi le Très-Haut a regardé avec faveur l'offrande de Hevel, mais n'a pas regardé avec faveur le sacrifice de Kayin. Non parce qu'il était moins bon, mais parce que ce n'était, au fond, même pas un sacrifice. Cela devint très blessant pour Kayin, car il est bien le premier-né après tout : lui – le premier-né, lui – le premier, lui – la racine au Paradis, celui qui a été conçu encore au Paradis, le fruit de la coopération de l'homme et de Dieu – premier, premier, premier… Et voilà qu'on prend un frère quelconque, avec un nom totalement incompréhensible, et son sacrifice est accepté. Blessant au plus haut point.

Si tu te corriges – se'ét, tu pourras relever le visage. D'un autre côté, le mot se'ét peut signifier (c'est ce que certains disent) – ton péché sera porté. Mais aucun péché n'a encore eu lieu ; il y a eu, peut-être, une action incorrecte, mais ce n'est pas encore un péché. La troisième façon de comprendre se'ét, nous la lisons à la fin du livre Béréchit. Quand Yaakov bénit ses fils, il dit à Réouven : « Tu es davantage se'ét, en toi il y a davantage de primogéniture ». Et alors on peut comprendre : « Si tu te corriges, tu seras le premier-né. Maintenant il se trouve que le sacrifice de ton frère cadet M'est plus agréable, et c'est plutôt lui qui a l'étoffe pour le service de kohen. Mais, si tu te corriges, tout sera autrement, et tu redeviendras le premier ». On peut comprendre aussi comme tu relèveras le visage ou comme ton péché sera porté. Mais, comme je l'ai déjà dit, cette dernière compréhension n'est pas très probable. Il se trouvera bien quelqu'un pour le contester. Contestez.

La dernière partie de la phrase peut aussi être comprise de différentes manières, et je veux ici dire quelques mots pour la défense des traducteurs. Très souvent les gens condamnent telle ou telle traduction et disent : « Oh, comme c'est incorrect, comme tout cela est traduit de façon déformée. Comme tout cela est incompréhensible ». Nous rencontrons souvent de tels passages – je rencontre de tels passages, auxquels j'essaie de donner deux-trois traductions, alors qu'il peut y en avoir beaucoup plus. Donc, on peut dire que cela concerne le péché. C'est toi qui lui es nécessaire, pas lui à toi. C'est lui qui s'intéresse à toi, pas toi à lui, et c'est pourquoi tu peux dominer sur lui. C'est lui qui te traque, mais tu n'as pas besoin de lui, c'est toi qui lui es nécessaire – au péché. On peut comprendre que le Très-Haut a déjà parlé du péché, et que maintenant Il parle du frère, de Hevel : « Ton frère veut être avec toi, veut être en paix avec toi, il t'aime, et c'est pourquoi tu régneras sur lui, tu le dirigeras. Il te reconnaît comme premier-né et à cause de ce sacrifice il ne s'enorgueillira pas et ne se prendra pas pour le frère aîné ». Voilà, ces deux compréhensions existent. Elles sont complémentaires, elles sont différentes, et ces deux compréhensions peuvent être vues dans le texte, et on n'y peut rien. La première compréhension – c'est le péché qui a du désir pour toi, tu lui es nécessaire, c'est pourquoi tu auras le dessus sur lui. La deuxième compréhension – le péché sera couché à ta porte. Il est possible qu'ici soit sous-entendue la tentation de tuer, d'en finir d'une manière ou d'une autre avec le frère. Mais le Très-Haut dit au sujet du frère : « En même temps, comprends bien que le frère veut la paix avec toi, et tu régneras sur lui ». Le Très-Haut, quoi que signifient les autres mots du verset, appelle ici Kayin à la repentance et dit : « Tu peux devenir meilleur ».

Commençons par comprendre ce que Kayin a donc bien dit à Hevel. Certains commentateurs et même certaines traductions, et parmi elles la Torah samaritaine (les manuscrits samaritains de la Torah), ajoutent ici la phrase allons dans le champ, c'est-à-dire que Kayin a dit à Hevel : « Allons, sortons, parlons ». Et dans le champ tout est déjà arrivé. D'autres essaient de dire qu'au lieu de se repentir ici, à cet endroit, de dire au Très-Haut : « Pardonne, SEIGNEUR, pardonne-moi d'être envieux, pardonne-moi de ne pas me corriger, pardonne-moi de ne pas avoir l'étoffe de la primogéniture », Kayin est allé et s'est mis à parler avec Hevel. Et peu importe ce qu'il dit. D'autres encore disent que Kayin est venu dire à Hevel toutes ces paroles-là : « Je me corrigerai encore, je régnerai quand même sur toi, je suis quand même prêtre, je suis quand même, quand même, quand même… » Je suis enclin à penser qu'effectivement, puisque la Torah ici ne dévoile pas ce que dit Kayin, l'essentiel est que Kayin, au lieu de parler avec le Très-Haut, est allé parler avec son frère. Ils sont sortis dans le champ. Le champ est un lieu neutre, ce lieu est la frontière entre les lieux habités et la nature sauvage en général. Le champ est le lieu où Hevel fait paître son bétail, où Kayin s'occupe d'agriculture. C'est aussi le lieu d'où vient le serpent, qui est plus intelligent que tous les animaux des champs. C'est le lieu où leur nature se manifeste le plus, leur nature s'y est heurtée, et il est arrivé ce qui est arrivé. Une tragédie est arrivée, Kayin s'est levé contre son frère et l'a tué.

Nous avons dit que Kayin vit dans un tel état qu'il est comme un partenaire du Très-Haut. Et c'est pourquoi ici il dit : « Attends, est-ce qu'il est écrit dans mon contrat que je dois en plus garder mon frère ? Moi, je travaille la terre, interroge-moi sur la terre, je Te répondrai ». S'étant senti partenaire du Très-Haut, l'homme non seulement s'élève au-dessus de ses frères, au-dessus de toute sa famille, mais abaisse aussi le Très-Haut à ce niveau où, comme il lui semble, il peut duper le Très-Haut comme un partenaire. Et ici Kayin dit : « Je ne sais rien. Qu'est-ce qui Te prend ? » Le Très-Haut s'adresse à Kayin exactement de la même façon qu'Il s'est adressé à Adam. « Où es-tu ? » – a-t-Il demandé à Adam, pour qu'Adam aussi ait la possibilité d'exprimer son repentir, et ici pour la deuxième fois le Très-Haut propose à Kayin de se repentir. On peut dire : « Pardonne, SEIGNEUR, j'ai fait, j'ai commis, je me repens… » Mais ce n'est pas ce que dit Kayin.

Me assíta – c'est ce qu'Il disait dans le chapitre précédent à la femme : « Qu'as-tu fait ? »

Si dans le chapitre précédent nous avons lu que la terre est maudite, maintenant Kayin est maudit encore plus que la terre.

Peut-être qu'ici, maintenant, Kayin peut se repentir et dire : « Pardonne-moi, Très-Haut » ? Non, de nouveau cela n'arrive pas.

De quoi, au juste, Kayin a-t-il peur ? Qui peut le tuer ? Selon la tradition on dit : avec qui donc se sont-ils mariés ? – avec des sœurs. Peut-être que l'une des sœurs, peut-être la sœur de Hevel, à qui il était destiné comme mari, se livrera à la vengeance du sang et tuera Kayin selon la tradition de la vengeance du sang, qui n'était pas encore née. Ou bien chez Adam un fils grandira un jour et rattrapera, trouvera ce Kayin et le tuera : est-ce si long, là-bas, pour des enfants de grandir ? Ou bien quelque animal le déchirera, Kayin sans défense. Et le Très-Haut de nouveau manifeste à Kayin de la grâce.

De nombreux midrachim, de nombreuses traditions parlent de ce signe. Les uns disent que c'est une sorte de corne ; d'autres disent que c'est une sorte de sceau sur le front, que le Très-Haut lui a fait. On peut supposer toutes sortes de choses. Cela ressemble beaucoup à ce qui se passera par la suite avec les villes de refuge, où un homme pourra s'enfuir, où il passe sous protection. C'est-à-dire que le Très-Haut a changé la punition de Kayin : au lieu du châtiment pour meurtre prémédité, il reçoit la punition comme un meurtrier involontaire. Et la réponse peut être différente à la question de savoir pourquoi Kayin n'est pas tué ici tout de suite, pourquoi Kayin, un meurtrier, ne mérite pas la mort. Certains disent : « Parce que toute l'humanité serait exterminée ». Eh bien, comment cela, toute l'humanité ? Il y a pourtant encore Adam et 'Hava, ils vont encore enfanter. D'autres disent : « Parce que l'interdiction du meurtre n'avait pas encore été proclamée, c'est pourquoi on ne peut pas non plus appliquer la peine de mort ». D'autres encore disent : « Mais dans le chapitre précédent nous avons aussi lu au sujet d'un homme qui devait mourir, mais n'est pas mort ou n'est pas mort tout de suite, et ici il est question de ce que Kayin aussi a perdu certaines forces vitales à ce moment-là ». D'une manière ou d'une autre, voilà une telle punition, avec une telle grâce intégrée, qui est proclamée à Kayin. Que fait donc Kayin ?

Qui, après cela, bien plus tard, est sorti de devant la face du Très-Haut ? C'était le prophète Yona, qui s'est enfui de devant la face du Très-Haut. Qu'a fait le prophète Yona, quand le Très-Haut lui a dit d'aller dans la ville de Ninvé, ce qui signifie poisson ? Yona a dit : « Et moi, je vais m'enfuir à Tarchich », ce qui signifie thon. C'est-à-dire : au lieu de Rybinsk, j'irai à Rybnoïé. J'ai pour ainsi dire, en quelque sorte, accompli la volonté du Très-Haut, il n'y a rien à redire ici. Voilà un tel jeu de mots. Le Très-Haut, comme nous le savons, envoie justement un poisson à Yona, et dit : « Tu veux, Yona, jouer avec les mots ? Eh bien, jouons avec les mots ».

Que fait Kayin ? Il sort de devant la face du Très-Haut. Mais au lieu d'être nad (errant, vagabond), il est devenu habitant du pays de Nod (errance). Il s'est établi, il est écrit précisément vayéchev, s'est fixé dans le pays de Nod. Nous ne savons pas qui donnait les noms à ces pays. D'une manière ou d'une autre, le nom du pays Nod signifie errance ou vagabondage, et c'est là que s'est établi Kayin. De ce pays il est dit qu'il se trouve devant Éden, c'est-à-dire qu'en plus il est revenu, il s'est dirigé du côté d'où on l'avait chassé. Kayin agit contrairement à l'ordre du Très-Haut, il n'accepte pas la punition du Très-Haut. Au lieu de devenir un errant, il devient un habitant sédentaire.

Au 17e verset nous lisons la généalogie de Kayin. Nous la comprendrons, probablement, jusqu'au bout quand nous lirons déjà le 5e chapitre et la comparerons avec la généalogie d'un autre fils d'Adam, où il y a des noms très semblables. Tout est semblable, et pourtant pas semblable ! Et nous prêterons attention à ces différences.

Nous avons déjà dit que la femme de Kayin, c'est peut-être une sœur, qui est née avec lui. Le nom 'Hanókh peut être traduit comme éducateur, maître, mentor, guide. Dans le cinquième chapitre nous lirons au sujet d'un autre 'Hanokh, qui marchait devant le SEIGNEUR et que le SEIGNEUR a pris auprès de Lui. Ici aussi nous lisons au sujet de 'Hanokh, les noms sont bien les mêmes, mais les actes sont complètement différents. Ayant quitté l'agriculture, ayant fui les pérégrinations, les errances et le travail sur une terre qui ne porte pas de fruit, infertile, Kayin devient le fondateur d'une telle culture « urbaine ». Et il engendre un fils, et bâtit une ville, et appelle cette ville du nom de son fils. Au lieu d'être un errant, il engendre un fils. Et la ville, et le fils deviennent dans une égale mesure sa création. Apparemment un beau nom, 'Hanokh (éducateur), mais ce nom, devenu d'abord le nom d'un homme, devient par la suite le nom d'une ville. Et comment peut-on parler des habitants de cette ville ? Comme on dit d'une personne : c'est la rue qui m'a éduqué. Ainsi, les gens commencent à être éduqués par la ville, par une certaine structure d'éducation.

Irad peut être traduit comme ir rad – ville déchue, qui déchoit ou « qui fait déchoir ». Mé'houyaël – ce nom se compose de deux mots : me'hou – effacez, rayez et el – Dieu, c'est-à-dire celui qui effacera Dieu. Métouchaël – ce nom peut être traduit comme celui qui oubliera Dieu. Sur le nom Lémekh il est difficile de dire quoi que ce soit. En hébreu moderne, lámekh ou lémekh, c'est une sorte de simplet, nigaud, benêt, mais ce sont, bien sûr, des sens tardifs. Certains interprètent le mot lámekh à partir de lomákou – une sorte de kohen, représentant de la divinité sur terre, peut-être comme le début du paganisme, un homme se proclamant dieu.

Une femme, en règle générale, était prise pour être intimement proche du mari, et la seconde femme était prise pour s'occuper du ménage. Bien que, comme nous le verrons par la suite, ce ne soit qu'une des versions, ou bien il arrivait toutes sortes de ratés. En somme, il y a différents points de vue à ce sujet. Ce qui est étonnant, c'est qu'ici nous lisons pour la première fois comment quelqu'un a pris pour lui deux femmes.

C'est-à-dire qu'il fut le père de tous les marchands de bétail. Ce nom, Yaval, sonne de façon très semblable au nom Hevel, comme une sorte, peut-être, de commémoration de Hevel, ou peut-être aussi une certaine moquerie. Ce dont Hevel s'occupait s'est transformé chez les descendants de Kayin en une sorte de business industriel.

Dans les commentaires on évite souvent d'appeler les instruments à vent des instruments à vent, parce que jouer des instruments à vent était assez honteux. La racine même ougáv est liée pour ainsi dire à une certaine cour amoureuse : la'agóv signifie flirter, faire la cour à quelqu'un. De là, d'ailleurs, vient aussi le nom d'une maladie vénérienne, agévet, et de là aussi, aussi étrange que cela paraisse, agvaniyá – « pomme d'amour », ou tomate. Voilà comment un mot tourne dans la langue. Dans ce nom, Youval, on peut aussi voir une certaine ressemblance avec le nom Hevel, assurément. Et de nouveau on peut dire que si Hevel, en tant que berger, jouait des instruments de musique pour son propre plaisir, ici, dans la version urbaine de Kayin, la musique se transforme en industrie. Ainsi naissent la culture, le commerce, les instruments de musique.

Naama signifie aimable ou agréable. Certains disent d'elle, en se fondant sur son nom, qu'elle est devenue la fondatrice de l'industrie du divertissement. À en juger et par les noms, et par la manière de se comporter, dans la famille de Lémekh Dieu est absent déjà même en tant que souvenir.

Ici nous lisons aussi un texte très difficile à traduire. On le comprend de différentes manières, il y a à ce sujet un abîme de midrachim, et je ne citerai qu'une seule interprétation de ce verset. Lémekh dit : « Pour mon “bobo” je tuerai un homme, et pour ma petite plaie je tuerai un garçon ».

L'audace ne fait que grandir et grandir. Dans ces mots il y a aussi une certaine permission : « Tuer, maintenant, c'est permis, en tout cas à moi, Lémekh, c'est permis. Kayin a tué à cause d'un sacrifice, moi je peux tuer à cause d'une petite égratignure, à cause d'une petite plaie, et un homme adulte, et un petit enfant. Et de même qu'à Kayin a été posée une protection, de même à moi aussi sera posée une protection ». Et pendant ce temps naît une lignée tout à fait nouvelle, une nouvelle ligne de l'humanité, une ligne dont nous parlerons davantage dans le cinquième chapitre.

Le nom Chet signifie mis dedans ou placé.

De la solennité et de la pompe du début du chapitre il ne reste rien, de cet élan, de cette audace, de cette coopération avec le Très-Haut il ne reste ici déjà plus rien non plus, sauf peut-être, comme nous l'avons dit, qu'ici se trouve la généalogie de Kayin, à laquelle nous reviendrons encore.

Enóch signifie humain, faible, d'où aussi le nom de l'humanité – enochoút, les descendants d'Énoch.

Qu'est-ce que c'est ? Que signifie on commença à invoquer le Nom du SEIGNEUR ? Autant de gens, autant d'avis. On peut le dire ainsi : alors on commença à appeler le SEIGNEUR par le Nom. Mais le SEIGNEUR dit dans le livre Chémot qu'Il ne se révélait pas par ce Nom. Alors on commença à donner aux gens des noms « théophores » – des noms qui incluent en eux le Nom du Très-Haut, on peut le comprendre ainsi aussi. Ou bien alors on commença à prier le Très-Haut, c'est-à-dire qu'ayant engendré le troisième, toute l'humanité, en la personne des gens restants et de Kayin chassé quelque part, a peut-être commencé à crier vers le Très-Haut, à L'invoquer et à Lui demander protection. Il y a aussi d'autres commentateurs qui disent : « Alors on commença à appeler n'importe quoi du nom du Très-Haut », c'est-à-dire qu'alors naquit l'idolâtrie. De nouveau nous nous heurtons à une situation où une phrase courte, difficile, pas très compréhensible dans le texte suscite beaucoup de traductions différentes, et toutes ont le droit d'exister. Et moi, je laisserai cette multiplicité de variantes avec vous, pour que vous puissiez réfléchir et décider vous-mêmes comment cela se traduit.

Avant de commencer à lire le cinquième chapitre, je voudrais dire que, d'une certaine manière, il se trouve comme entre parenthèses, interrompant l'intrigue principale du livre Béréchit. Il est à la fois une partie de l'intrigue et en même temps une sorte de digression de référence. Souvenez-vous-en.

Le mot toledót est habituellement traduit en russe par généalogie. En russe, quand nous disons généalogie, nous attendons une liste d'ancêtres. Le mot toledót en hébreu signifie engendrements, du mot lehólid – engendrer. C'est pourquoi, quand nous rencontrons le mot toledót, le plus souvent nous verrons une liste de descendants.

Dans Béréchit (1,26.27) nous avons lu que, lorsque le Très-Haut s'apprête à créer l'homme, Il a l'intention de le créer betsalménou (par Notre image) kidmouténou (selon Notre ressemblance) ; kidmoút – selon la ressemblance. Ici nous lisons que l'homme est créé bidmoút – dans la ressemblance de Dieu. C'est-à-dire que l'accent sera mis sur le fait que l'homme a, déposée en lui, la fonction de tendre à se rendre semblable au Très-Haut, de tendre à être comme le Très-Haut. Cela peut être dans un bon sens, cela peut être aussi dans un mauvais sens. Dans le mauvais sens, nous en avons lu quand 'Hava a voulu être comme Dieu, connaissant le bien et le mal, et a tendu la main vers le fruit de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal. Et quand Kayin, lui aussi, se pensait propriétaire terrien, et souverain sur la terre, et partenaire égal au Très-Haut. Et de nouveau dans notre chapitre, dans notre histoire, il sera question de cette ressemblance.

Les mots zakhár ounkevá signifient mâle et femelle en hébreu moderne, le masculin et le féminin. Nous revenons au thème du premier chapitre : Adam (l'homme), en tant que création entière, incluait en lui l'homme et la femme, le masculin et le féminin.

De nouveau, prêtons attention aux petits détails et aux prépositions : vayoled bidmoutó ketsalmó – engendra par sa ressemblance, selon son image. C'est-à-dire qu'Adam lui-même était prévu à l'origine pour être créé par l'image selon la ressemblance, alors qu'ici – par la ressemblance selon l'image. Avant tout est copié le désir de correspondre à l'image, et ensuite seulement, en second lieu, l'image elle-même.

Le nom Chet signifie être fondement, être posé en fondement, placé dans le fondement. Et ce sur quoi l'homme est assis, s'appelle aussi du mot chet.

 Ici, il est temps de faire une sorte de digression lyrique, de commentateur. Il y a quelques années est apparu sur internet un tel texte, un tel midrach, dans lequel les noms des dix patriarches de ce cinquième chapitre même du livre Béréchit sont présentés sous la forme d'un évangile – soi-disant, ici est décrite la préparation du monde à la venue du Machia'h. Malheureusement, cela exige de forcer très fortement le texte et parfois de faire violence au texte. C'est-à-dire que je considère que cet évangile, entre guillemets, est, disons-le ainsi, « introduit par la lecture » dans ce texte, il n'y est pas à l'origine. Je crois profondément, je crois de toute mon âme, que la Torah et toute l'Écriture parlent du Machia'h. Et c'est pourquoi, si l'on lit simplement ce texte avec sincérité, si l'on essaie de pénétrer son sens, alors nous verrons en lui le Machia'h. Nous verrons – nous n'inventerons pas, mais justement nous verrons – en regardant justement dans le texte, et non dans notre imagination. C'est pourquoi je me méfie toujours des tentatives d'« introduire par la lecture » dans le texte, de discerner le Machia'h là où Il n'est pas montré aussi directement. Car cela discrédite notre foi. Si nous sommes obligés de nous inventer des preuves, si nous nous sommes mis à aimer les preuves et, en fin de compte, même si nous ne faisons que constamment, constamment nous « évangéliser » nous-mêmes et avons constamment, constamment besoin de quelques preuves, alors qu'est-ce que cela dit de notre foi ? C'est pourquoi lisons les noms des patriarches, essayons de comprendre la Torah, son sens simple, son allusion cachée, son commentaire, son interprétation, et de voir en cela le Machia'h là où Il est, efforçons-nous de ne pas fantasmer, de ne pas rêver, de ne pas « introduire par la lecture » ce qui n'est pas dans la Torah. Je vous l'assure, nous verrons en elle le Machia'h sincèrement et honnêtement. Ceci – nous fermons la parenthèse – est la fin de la digression lyrique.

Il existe une source juive assez ancienne – le midrach Agada, qui dit qu'Adam a engendré en tout 56 enfants : 33 fils et 23 filles. Certains, quand ils citent ces chiffres, renvoient à Yossef Flavius. Chez Yossef Flavius, je n'ai pas trouvé cela d'après leur référence. Le midrach Agada, bien qu'ancien, est tout de même un midrach. Ces chiffres circulent, voyagent de texte en texte – 33 fils, 23 filles, beaucoup-beaucoup-beaucoup de fils et de filles, mais il vaut tout de même la peine, pour ceux qui rencontrent ces chiffres, de se rappeler que c'est un midrach, une information non vérifiée, et que nous ne savons pas combien de fils et de filles Adam a engendrés en réalité.

Nous avons déjà parlé du nom Énoch. On peut le traduire par faible, ayant besoin de protection. On peut le traduire simplement par humain. Nous avons aussi dit que l'humanité (enochoút) – c'est l'« énochité », les descendants d'Énoch ou les faiblards.

Nous avons un peu touché au nom Kayin dans le sens de fabricant, artisan, propriétaire – celui qui fait, et celui qui possède. Kénan provient de la même racine, et dans la plupart des langues sémitiques ce nom signifie forgeron. On peut ici aussi le traduire ainsi.

Le nom Mahalal'el se compose de la racine hálel (glorifier), d'où aussi le bien connu alléluia, et du mot el – Dieu. C'est-à-dire celui qui glorifie Dieu, ou on peut traduire par Dieu resplendissant, qui est glorifié. Ce nom, bien sûr, est très proche par le son du nom que nous avons lu dans la descendance de Kayin – Mé'houyaël. Là, cela signifie celui qui efface le Très-Haut, celui qui efface le Nom du SEIGNEUR. Ici nous le voyons dans un contexte complètement inverse – celui qui glorifie Dieu.

Puisque nous touchons ici au mot hálel, qui signifie glorification, je voudrais faire une remarque avec laquelle j'ai, probablement, déjà lassé beaucoup de monde. Quand les gens prononcent le mot alléluia, on a envie, et il semble que ce sera à la manière juive, de dire 'haleloú ou 'halleloúya. En réalité, aleloú – c'est glorifiez, tandis que 'haleloú – c'est déshonorez. 'Hiloul Hachem – c'est le dénigrement, le déshonneur infligé à Dieu. C'est pourquoi, quand quelqu'un, à Dieu ne plaise, dira 'haleloú, cela signifiera dénigrez, déshonorez. Il vaut quand même mieux soit dire en russe alléluia, soit dire en faisant à peine entendre le ה (héy) – hálelouya, mais ne pas dire 'haleloú, parce que le résultat sera complètement différent.

Ainsi donc, Mahalal'el est né.

Nous avons lu au sujet d'Irad, et ici nous lisons au sujet de Yarad. Le verbe larédet est lié à la descente, et ici aussi le sens du nom est lié à la descente – à celui qui descend, s'abaisse, plie les genoux. Dans ce cas, c'est un mot sémitique commun, ancien, qui signifie esclave – esclave de Dieu ou serviteur de Dieu –, tel est le nom de l'homme qui était le fils de Mahalal'el. De nouveau une ressemblance, presque des homonymes, presque semblables par le son. C'est ainsi, et pourtant pas ainsi.

'Hanokh est connu dans la tradition russe comme Hénoch, et nous ne pouvons pas y échapper. Il nous faudra parler de lui aussi.

Si nous nous en souvenons, 'hanókh – c'est maître, précepteur, celui qui éduque ou celui qui consacre une maison neuve, c'est ainsi qu'on peut traduire ce mot. La traduction la plus simple, la plus évidente du nom Métouchala'h – celui qui a renvoyé sa mort : metó – sa mort, chelá'h – a envoyé. Mais cela, c'est du point de vue de l'hébreu moderne ou, du moins, de l'hébreu médiéval. Puisque nous parlons d'une langue ancienne, on peut supposer aussi une interprétation plus ancienne : metóy – homme ou mari, chelá'h – chel elohím, c'est-à-dire homme de Dieu, homme grand, homme de Dieu. On peut le comprendre ainsi aussi. Puisqu'il y a des arguments dans un sens comme dans l'autre, et que la traduction n'est pas si essentielle, je n'ai pas envie de discuter et de déchirer ma chemise, c'est pourquoi je laisse les deux traductions telles qu'elles sont. D'ailleurs, c'est toujours ainsi que j'aime faire.

Cela peut être aussi une allusion à une certaine plénitude. 365 – vient aussitôt à l'esprit le nombre de jours, une année entière, ce qui est un chiffre assez symbolique.

Eh bien, un verset tout simplement très intéressant ! Bien sûr, c'est beaucoup de matière à réflexions, à fantasmes, à conjectures, à révélations et ainsi de suite. Que s'est-il donc passé avec 'Hanokh et où le Très-Haut l'a pris ? Beaucoup de commentateurs disent que 'Hanokh est devenu l'Ange des anges, une sorte de maître dans l'école des anges, appelé du nom de Métatron. D'ailleurs, ce nom même, Métatron, est d'origine grecque, et cela dit que l'idée est apparue à l'époque de l'hellénisme. Il existe de très nombreux livres qu'on appelle la littérature hénochienne. Les livres de 'Hanokh, qui sont plusieurs, sont apparus et ont commencé à circuler quelques siècles avant notre ère. Ces livres racontent en partie l'histoire de l'univers, l'organisation des mondes d'en haut, des mondes supérieurs, et beaucoup d'autres choses. Les différents livres de 'Hanokh racontent des histoires différentes, c'est toute une littérature. Une partie d'entre eux nous est parvenue en traduction grecque, une partie – en araméenne, une partie – même en traductions vieux-slaves ou éthiopiennes ; ces livres sont de tailles différentes, de formats différents. Très souvent on me demande : « Comment considérer les livres de 'Hanokh ? » Plus rarement on demande : « Alors, pour vous, 'Hanokh n'est pas une autorité ? » Je réponds tout de suite : 'Hanokh est pour moi une autorité, sans aucun doute. Les livres de 'Hanokh, à en juger par leur langue et leur contenu, s'ils ont été écrits sur la base de certains témoignages, de certaines histoires sur 'Hanokh, ont été écrits très tard, à l'époque du second Temple. Écrits en grec, en araméen, et ce n'est guère ce qui est sorti directement de la plume de 'Hanokh (bien que, peut-être, ils contiennent certaines prophéties de 'Hanokh). Comment considérer cela ? Comme ce qui témoigne et nous raconte ce en quoi croyaient les Juifs à cette époque, ce qu'ils avaient dans la tête, ce qui les préoccupait, c'est-à-dire le contexte historique de la venue du Machia'h. C'est très important. Faut-il tout accepter et tout recevoir de ces livres ? Je pense : Dieu nous en garde. Nous ne savons pas par qui ces livres ont été rédigés, par quelles mains ils sont passés, et il y a là beaucoup de pensées douteuses, et beaucoup de contradictions entre les différents livres de 'Hanokh. C'est pourquoi les lire – oui, bien sûr. Si vous voulez connaître l'histoire de la foi, si vous voulez comprendre de quoi vivaient les Juifs, de quoi vivait Israël, alors, bien sûr, les lire. Si vous voulez y voir une révélation divine, alors soyez prudents. Il y a encore une autre tentation. Quand les gens trouvent tel ou tel livre (cela peut être le Livre du Juste, ou un livre de certaines révélations, ou encore quelque évangile, ou encore quelque texte), ils disent : « Voilà la vérité qu'on nous a toujours cachée ! Voilà ce qu'on nous dissimule ! » Nous avons envie de trouver la vérité quelque part ailleurs, une vérité exclusive, cachée à tous, mais révélée seulement à nous, nous en avons très envie. On a très envie de savoir ce que les autres ne savent pas. Et souvent cela vient du manque d'envie de creuser dans ce que nous avons, c'est-à-dire directement dans l'Écriture que nous possédons. Et le manque d'envie de creuser en elle peut naître du fait qu'on nous a pour ainsi dire déjà tout raconté, que nous y savons déjà tout, que tout y est déjà clair pour nous, et qu'il semble qu'on n'a plus nulle part où aller et qu'il faudrait étudier quelque chose de nouveau. Mais repensez l'Écriture, étudiez l'Écriture, étudiez ce qui existe déjà, et que le livre de 'Hanokh vous aide dans cette étude – qu'il ne gêne pas, qu'il ne fasse pas contrepoids, mais justement qu'il aide, pour mieux comprendre l'histoire.

Cela concerne aussi des livres tels que les livres de Malkitsédek, le livre de Noa'h, le livre de l'Ange Raziël, attribué à Adam, et une multitude d'autres pseudépigraphes, c'est-à-dire de livres dont la paternité est attribuée à une autre personne. Bien sûr, 'Hanokh est une figure très mystérieuse. Bien sûr, on a envie d'une solution : quelle est cette figure. Et, bien sûr, pour beaucoup d'auteurs, de penseurs, il était tentant de se sentir dans la peau de 'Hanokh ou de Noa'h, de vivre leur état spirituel (ou de se tromper eux-mêmes en croyant qu'ils se trouvent dans cet état). Ainsi est née cette littérature, mais ce ne sont pas des livres d'imposteurs. Ce sont plutôt des livres de rêveurs, de révisionnistes, de « voyants » et ainsi de suite. Néanmoins, il faut se rappeler que ce sont des livres écrits par des hommes – et le livre de 'Hanokh, et le livre d'Adam, et le livre de Noa'h, et toute sorte de littérature attribuée à Malkitsédek. 'Hanokh et Malkitsédek sont simplement des figures si mystérieuses qu'elles créent elles-mêmes autour d'elles une sorte d'engouement. Ces livres étaient connus à l'époque des apôtres. Nous savons que l'apôtre Yéhouda renvoie au livre de 'Hanokh comme à un livre répandu. Il ne se posait même pas la question de savoir qui est l'auteur de ces livres, et peut-être disait-il ce dont parle le livre, et celui-ci s'appuie réellement sur la prophétie de 'Hanokh. Mais nous n'avons pas la possibilité de le déterminer, de séparer le bon grain de l'ivraie dans ces livres. C'est pourquoi comme source historique – sans aucun doute oui, comme source de réflexion – oui, comme révélation divine – je pense que non. Et je ne veux pas, je vous préviens d'avance, tomber dans des disputes au sujet du livre de 'Hanokh. J'exprime seulement mon opinion.

Nous avons parlé du nom Lémekh, nous l'avons fait dériver du mot lomakou, qui signifie exerçant le sacerdoce, se considérant comme prêtre, se considérant comme un grand homme. C'est ainsi qu'on peut le traduire.

Métouchala'h est le plus grand exemple de longévité dans toute l'Écriture : l'homme qui a vécu plus longtemps que quiconque dans l'histoire biblique.

Ici le nom du fils n'est pas donné tout de suite, parce que, comme nous le savons déjà, le genre de la généalogie nous conduit jusqu'au sommet même, ce pour quoi, à proprement parler, elle a été écrite.

Ainsi donc, le garçon reçoit le nom de Noa'h, parce qu'avant tout il yena'hém – consolera, délivrera, « fera repentir ». Mais n'importe quelle personne connaissant l'hébreu dira que le mot noa'h vient du verbe lanoúa'h (se reposer), tandis que le verbe lena'hém (consoler ou faire repentir) – c'est un tout autre verbe. Comment Noa'h peut-il être lié à lena'hém ? Et ici il y a un phénomène très intéressant. En effet, en hébreu moderne le nom Noa'h se lit Noa'h. Mais dans l'antiquité profonde, bien avant Moché, existait une notion telle que la mimation, quand à la fin du mot (au nominatif) on ajoutait la lettre מ (mem), je le dis maintenant de manière simplifiée. C'est pourquoi Noa'h se lisait No'hm et, par conséquent, No'hm pouvait tout à fait provenir de lena'hém, ce serait un jeu de mots approprié. Si les scribes avaient eux-mêmes inventé la Torah au troisième siècle avant notre ère ou même au dixième siècle avant notre ère, ils n'y auraient jamais pensé, ils n'auraient rien su de la mimation. Et cela dit que la Torah n'est pas inventée. Encore une preuve que la Torah n'est pas inventée. Ce qui est caché ici, ce qui est resté ici – est le témoignage que le jeu de mots, bien qu'il ne soit plus compréhensible, est malgré tout conservé. D'ailleurs, cette même mimation, qui introduit la lettre מ (mem) dans la terminaison des mots, transforme très possiblement le mot Éloha – Dieu en Élohim, et il nous semble que c'est un pluriel, mais en réalité c'est une telle forme du mot, comme une sorte d'article, une forme du nominatif. Il y a des travaux à ce sujet, il y a ceux qui le contestent, mais néanmoins une telle version a le droit d'exister.

Le mot itsevón – c'est ce même mot du troisième chapitre du livre Béréchit, dans lequel nous avons lu ce qui a été dit à Adam : « …maudite est la terre à cause de toi, dans la peine tu te nourriras tous les jours de ta vie ». Noa'h arrêtera, selon l'avis de Lémekh, cette malédiction. Pourquoi Noa'h peut-il faire cela ? Parce que, si l'on fait un peu de mathématiques, on peut voir que Noa'h est le premier homme né après la mort d'Adam, le premier représentant d'une génération complètement nouvelle, qui ne connaît pas Adam, et c'est justement lui qui peut prendre sur lui la mission de réparer la terre et de lever la malédiction d'Adam. Lémekh, peut-être, ne sait pas encore comment.

C'est ici que se termine, à proprement parler, le cinquième chapitre, et nous allons passer au chapitre six. Où que je sois allé et où qu'il m'ait fallu, comme on dit, prendre la parole, à la fin de l'entretien, pendant les questions et réponses, on pose constamment une question au sujet des quatre versets suivants que nous allons lire. Cette question intéresse beaucoup les gens, elle est déjà devenue proverbiale : qui donc entrait chez les filles des hommes ? Je ne prétends pas qu'après 2000 ans de commentaires divers, et que dis-je 2000, après 3000 ans de commentaires divers, je viendrai et donnerai la réponse définitive à cette question, mais nous essaierons de raconter quelque chose.

Littéralement ici – « sur la face » de la terre. La surface de quelque chose peut s'appeler face. Se tenir devant quelqu'un peut aussi s'appeler se tenir devant la face ; sortir de chez quelqu'un – sortir de devant la face. Cela embrouille et embarrasse souvent les traducteurs : faut-il ici traduire « face » littéralement ou le traduire par quelque expression idiomatique russe (ou correspondant à une autre langue), « face » a-t-il ici une signification ou est-ce une tournure de langage. Et chaque fois il est difficile au traducteur de décider. Nous nous souvenons qu'il était constamment question d'« être sur la surface de la terre, s'en aller de la surface de la terre », comme Kayin le dit : « Tu me chasses de la surface de la terre », et cela – c'est la mort. Ici l'homme s'est multiplié, l'homme a commencé à prospérer sur la surface de la terre, sur la terre.

Des filles commencèrent à naître. Ce n'est pas que des filles ne naissaient pas auparavant, sinon d'où seraient venus les enfants ? Mais la prépondérance masculine dans la population a diminué, et il a commencé à naître davantage de filles. Ou c'est simplement mentionné : plus il y a de gens, plus il y a de filles, bonnes et diverses.

Avant que nous plongions dans les profondeurs des diverses interprétations, à quoi ressemble ce verset ? Très souvent nous avons lu dans le premier chapitre qu'au moment de la création le Très-Haut dit de sa création qu'elle est bonne. Par exemple, vayár elohím et-ha'ór ki-tóv (et le SEIGNEUR vit la lumière, qu'elle est bonne). Et pratiquement de toute la création Dieu dit qu'elle est bonne, et, quand elle est achevée, le SEIGNEUR dit qu'elle est très bonne. De qui n'est-il pas dit ki tov (qu'il est bon) ? De l'homme ce n'est pas dit. Pourquoi ? Parce qu'à l'homme est donné le choix : être bon ou mauvais à chaque moment concret du temps, l'homme a le droit de choisir entre le bon et le mauvais. C'est pourquoi on ne peut pas dire de l'homme qu'il est bon – Dieu n'a pas voulu dire de l'homme qu'il est bon. Mais les fils de Dieu (nous n'examinons pas encore qui ils sont) virent les filles des hommes, qu'elles étaient bonnes – c'est un écho manifeste du premier chapitre du livre Béréchit.

Et qui d'autre « vit et prit » ? C'est 'Hava, à ce moment-là encore simplement femme (dans le troisième chapitre du livre Béréchit), quand elle vit l'arbre et tendit la main vers le fruit – elle vit et prit.

Ainsi donc, certains bney elohím (fils de Dieu) virent les filles des hommes, virent qu'elles étaient bonnes, et commencèrent à les prendre, chacun celle qu'il choisirait. Un verset très aigu. La question du commentaire de ce verset se pose si vivement que, dans l'histoire juive ancienne, au IIIe-IVe siècle, il était une fois un certain Rabbi Chimon Bar Yo'haï, un rabbin très connu, à qui l'on attribue la paternité du livre Zohar, la fondation de la kabbale et beaucoup d'autres choses encore. Ce rabbin a maudit tous ceux qui voient ici de véritables fils de Dieu. Il disait que bney elohim – ce sont les fils des juges. Et les juges sont effectivement appelés elohim, cela se trouve plusieurs fois dans Téhillim. C'est-à-dire que ce sont les fils des juges, qui prenaient les filles des hommes, peut-être en profitant de quelque position personnelle. Il me semble, et j'oserai ne pas craindre la malédiction de Rabbi Chimon Bar Yo'haï, qu'il s'agit ici d'autre chose.

Il y a encore une variante : il s'agit peut-être des enfants d'Adam. La première génération après Adam – ce sont des gens, pour ainsi dire, super-costauds. Ceux qui naîtront plus tard – c'est déjà la dégradation des générations, et pas ça, pas du tout ça. Et les noms des descendants d'Adam, qui sont créés selon la ressemblance d'Adam et selon l'image d'Adam, sont plus proches de lui, et on peut aussi penser ainsi : les voilà bien, bney elohim, les fils de Dieu. Mais on ne comprend pas pourquoi la Torah a écrit cela de manière si alambiquée. Il existe, il est vrai, une version selon laquelle on avait déjà, à ce moment-là, commencé à diviniser les fils d'Adam, et c'est justement ce que dit le verset 26 du chapitre 4 : « on commença à appeler du nom de Dieu », c'est-à-dire qu'on commença à appeler les hommes du nom de Dieu à partir du moment où naquit Chet. Et, soi-disant, on commença aussi à appeler les autres fils d'Adam du nom de Dieu, il apparut un tel statut de « dieux-surhommes » et d'hommes « simples ». Cette explication existe aussi, mais je ne suis pas prêt non plus à l'accepter.

Une autre signification est plus proche, à mon avis, de la vérité : bney elohim – ce sont les anges. Dans le livre de Yov et dans d'autres écrits, bney elohim – ce sont les serviteurs de Dieu, toute la suite de Dieu, ce sont ces anges de Dieu qui servent sur la terre : les anges gardiens des hommes, toutes sortes d'autres anges qui montent de la terre aux cieux. Nous nous souvenons que Yéchoua parlait des anges qui gardent les enfants, et que le satan lui-même est d'entre les fils de Dieu, lui qui allait aussi çà et là sur la terre. Ainsi, peut-être s'agit-il de certains anges qui vivaient sur la terre, avaient la possibilité, avaient la capacité de prendre des formes humaines. Peut-être en est-il ainsi.

Encore une variante, que nous connaissons par le livre de 'Hanokh : les anges de Dieu virent les filles des hommes, conclurent un pacte sur le mont 'Hermon (qui a d'ailleurs reçu son nom en tant que « Anathème »), et de là commença l'histoire que nous connaissons comme l'histoire des anges déchus. Dans le midrach Pirkeï de-Rabbi Éliézer il y a aussi une autre histoire. Quand le Très-Haut voulait seulement créer l'homme, au tout début, et annonça aux anges : « Créons l'homme ! », les anges se divisèrent en deux groupes. Un groupe disait : « Bien sûr, hourra, et vive l'homme ! Crée l'homme ! » Les autres disaient : « Non, en aucun cas ne crée l'homme ! Rien de bon n'en sortira. Il péchera constamment, il se corrompra, et cet homme n'apportera que des désagréments. » Quand, effectivement, le temps vint et que l'homme commença à se corrompre, ces mêmes anges opposants vinrent au Très-Haut et Lui dirent la phrase classique : « Nous l'avions bien dit ! » Le Très-Haut dit : « Si vous aviez ce yétser, ce penchant au mal que l'homme a reçu, vous non plus n'auriez pas résisté. » Les anges se mirent à discuter : « Non, nous aurions résisté ! » Et le Très-Haut les envoya sur la terre, ils virent les filles des hommes et commencèrent à entrer chez elles. Mentionnons ici même que ce midrach raconte aussi l'histoire de cette fameuse Naama, sœur de Touval-Kayin. La première femme que les anges rencontrèrent sur leur chemin (ceux-là mêmes que le Très-Haut avait laissés aller sur la terre) fut Naama. Ils lui dirent : « Donne-toi à nous. » Elle dit : « Non, je ne me donnerai pas à vous si simplement. Donnez-moi le Grand Nom divin, révélez-moi le Nom du Très-Haut, et je me donnerai à vous. » Ils lui révélèrent le Nom, et elle s'envola loin d'eux, en se servant de ce Nom. Voilà pourquoi elle s'appelle Naama (l'agréable).

Mais tout cela, ce sont des midrachim et des commentaires, des tentatives de pénétrer, de jeter un coup d'œil, d'élargir notre conscience, de peindre de beaux tableaux. Que pouvons-nous donc voir ici dans le texte littéral ? Au début de l'histoire nous lisions comment l'homme veut percer de la terre jusqu'au ciel. Toute la création était divisée par une frontière : la terre et le ciel, le jour et la nuit, la lumière et les ténèbres, la terre ferme et la mer. Toute la création tient sur des frontières. L'homme devait effectivement relier le ciel et la terre, mais non pas émigrer de la terre au ciel – ce dont l'homme est constamment malade : s'emparer de la place du Très-Haut. Cela est arrivé avant tout à 'Hava, qui a voulu être comme Dieu, cela est arrivé, comme nous l'avons dit, à Kayin, qui a voulu être le partenaire du Très-Haut. L'homme voulait percer de la terre jusqu'au ciel. Ici nous voyons une autre histoire, quand le céleste veut percer jusqu'au terrestre, quand le céleste trouve de la beauté dans le terrestre. La corruption est allée si loin que même les anges commencèrent déjà à être séduits par les filles des hommes. Peut-être des anges qui vivent sur la terre, des anges-envoyés, peut-être des anges célestes, mais, d'une manière ou d'une autre, une telle tentation est apparue dans les cieux, et ils commencèrent à choisir des filles et à entrer chez elles.

Quelle phrase étonnante, et comment entre-t-elle dans notre contexte ? Naturellement, quand le céleste commence à pénétrer dans le terrestre, que le céleste commence à agir dans la nature terrestre, on peut penser à la vie éternelle. Nous nous souvenons que l'homme a perdu le chemin vers l'Arbre de vie, et ici soudain – des anges qui entrent chez les filles des hommes (ou mettons des fils de Dieu). Peut-être cela engendrera-t-il une durée de vie encore plus incroyable. Le Très-Haut dit que même ceux qui sont nés de l'union avec les anges, même eux – sont tout de même chair, bien qu'il nous semble ou puisse nous sembler de l'extérieur qu'ils possèdent une nature surnaturelle. Mais si les enfants de Dieu avec l'esprit de Dieu descendent dans l'homme, alors ce n'est pas pour toujours. Le Très-Haut a fixé une limite justement à cette espèce, disons, d'êtres vivants : 120 ans.

Il est tout à fait possible que les filles des hommes, de cette union étonnante avec les fils de Dieu, enfantaient des sur-êtres, des sortes de géants, des sortes d'hommes démesurément grands. Et plus tard, cela arrivait aussi. Et il nous semble (peut-être, comme leçon) que, quand nous voyons un homme avec des capacités surnaturelles quelconques, un homme particulièrement doué, nous pouvons soudain penser et dire : « Oh, quel grand homme il est ! Peut-être est-il à moitié ange, peut-être est-il carrément un homme-dieu ? » Mais tout homme de sang et de chair est mortel ; bien que l'Esprit de Dieu vive en lui, il est tout de même chair et l'Esprit de Dieu ne vivra pas éternellement en lui. Sa vie sera de 120 ans. Et cela concerne aussi ces mêmes colosses qui étaient sur la terre en ces jours-là.

Le mot nafíl signifie non seulement colosse, mais aussi « tombé », du mot linpól – tomber (nafál, par exemple, signifie avorton, « éjecté », celui qui est tombé, a été rejeté, a fait une chute). Il y avait, peut-on dire, aussi des déchus sur la terre en ce temps-là. Cela nous ouvre le thème difficile des anges déchus, de leur existence ou de leur non-existence. Puisque cela n'est pas dans le texte, et que c'est ce dont le texte s'est couvert avec le temps, je ne vais pas entrer dans cette question, sauf que j'ai déjà, de toute façon, cité un nombre suffisant de commentaires différents.

Des gens forts, célèbres, littéralement cela se traduit par gens du nom. C'est-à-dire qu'il y avait, disons-le ainsi, des célébrités, des figures médiatiques de ce temps-là, des gens qui naissaient des unions des filles des hommes avec les fils de Dieu. Voilà quelle était l'histoire.

Ainsi, les frontières ont commencé à se rompre non seulement de la terre vers le ciel, mais aussi du ciel vers la terre.

Si les anges voyaient le bien des filles des hommes et qu'elles sont bonnes, ici Dieu regarde cela tout autrement et dit qu'ils sont mauvais sur la terre. Tous ses désirs, adam, l'homme, chez qui même dans le nom « Adam » est déposée la ressemblance au Très-Haut, – tout cela va au mal, et l'homme ne fonctionne pas, ne travaille pas comme ce pont qu'il a été conçu pour être. Et il n'a pas non plus l'intention de restaurer ce pont. Tout va de travers.

Ici aussi nous voyons la même racine qui, comme nous l'avons dit, est liée au mot nóa'h – yena'hém (se repentit). Qu'est-ce que c'est que cette phrase étrange : « Le SEIGNEUR se repentit, changea d'avis » ? Celui Qui possède l'omniscience, l'omnivoyance, la prévision de tout – se repentit ? Le SEIGNEUR aimait l'homme, et le repentir n'est pas en ce qu'Il a créé l'homme, mais en ce qu'Il a lié la terre à l'homme, en ce qu'Il a confié cette mission à l'homme dans Son amour et dans Sa miséricorde, et l'homme n'a pas tenu, n'a pas fait face à cette fonction. Ce n'est pas une déception de Dieu envers Lui-même, avec la pensée : « Quel Dieu bon à rien J'étais, pour avoir “bricolé” tout cela ». C'est une déception de Dieu envers l'homme et envers Sa confiance en l'homme. Mais même à cette idée le Très-Haut ne renonce pas ici, et en cela rien n'a changé, il faut simplement changer quelque chose dans la création, pour que l'humanité et tout le projet « Terre » reçoivent une nouvelle chance. Dieu n'a pas renoncé à Son plan. L'homme, avec tous ses problèmes, ne s'est pas montré plus têtu que Dieu, ne L'a pas forcé à renoncer à l'une quelconque de Ses idées. C'est une leçon aussi pour nous : nous avons beau essayer de gâcher et de briser ce monde et notre vie, Dieu ne nous laissera pas la briser, et il y a toujours une possibilité de réparation, Il ne renoncera pas à nous. Peut-être le prix sera-t-il élevé, mais Dieu ne renonce pas à Ses plans.

Nous avons parlé de la violation des frontières. Les premières frontières dans le monde terrestre, ce sont les frontières qui sont apparues quand l'eau s'est retirée et que la terre ferme a paru ; des frontières sont apparues entre l'eau et la terre ferme, des animaux aquatiques sont apparus et des animaux qui vivent sur la terre ferme. Et maintenant, puisque la terre est issue, est sortie de l'eau, c'est justement l'eau qui doit purifier la terre. Le Très-Haut prépare le Déluge. Nous lirons encore à ce sujet, ce sera dans le chapitre suivant.

L'homme, nous l'avons lu au début du chapitre, s'est multiplié sur la terre. Maintenant le Très-Haut dit : « Je l'effacerai de la face de la terre. J'ai été déçu de les avoir créés ». Ici de nouveau un mot à la racine na'ham, comme dans Béréchit (5,29), quand nous disions que Lémekh prophétise au sujet de Noa'h.

Qui est-ce que le Très-Haut ne prévoit pas d'éliminer, qui n'entre pas dans cette liste ? Eh bien, bien sûr, les poissons. Peut-être y a-t-il ici encore un aspect ancien, déjà mentionné plus tôt. Le Très-Haut dit : « J'ai créé l'homme, l'ai placé sur la terre ». Or avec la terre il y avait des problèmes dès le tout début, encore avant la création de l'homme. Nous avons parlé, en étudiant Béréchit (3,3), de l'arbre-fruit, de l'arbre qui porte du fruit, et maintenant le Très-Haut dit qu'il faut tout recommencer à nouveau, à partir de la terre elle-même. « J'effacerai tout ce qui est sur la terre, tout ce qu'a produit la terre » – mais pas les poissons ; les poissons ne périront pas. Qui d'autre ne périra pas ?

Ici se termine la section hebdomadaire Béréchit. En réalité, le lecteur est ici tenu en haleine. Nous, nous savons comment tout cela va se terminer, mais pour le lecteur il y a ici, bien sûr, une grande intrigue. Que va-t-il se passer ensuite, Noa'h s'en sortira-t-il, le monde sera-t-il anéanti ? Tout cela, pour le lecteur qui lit pour la première fois, s'arrête au moment le plus intéressant.

Nous allons lire les premiers mots de la Torah :

Ces mêmes mots peuvent être traduits au commencement de la création par Dieu du ciel et de la terre, et le récit sera un peu différent. Déjà dans les tout premiers versets de la Torah, dans les tout premiers mots de la Torah, des divergences de compréhension sont possibles, et cela est très important pour saisir le sens de la section hebdomadaire Béréchit. Elle est si laconique, si courte, et contient en elle l'information sur des événements incroyablement importants, sur les événements les plus fondamentaux de notre foi, sur les événements les plus essentiels pour comprendre l'univers. Et, bien sûr, cela a engendré une multitude de commentaires, une multitude de réflexions sages sur cette section. Et en même temps il existe constamment le danger que, cherchant à comprendre ces symboles, nous voulions inscrire notre compréhension dans l'interprétation de ces symboles, que nous nous trompions nous-mêmes et que nous ne nous construisions plus sur le fondement de la Torah, en étudiant la Torah, mais que nous écrivions nous-mêmes la Torah, en y inscrivant les compréhensions qui correspondent le mieux à notre foi et conviennent le mieux à nos représentations du bon sens. C'est très dangereux. Et c'est justement dans l'interprétation de la section hebdomadaire Béréchit que nous pouvons montrer du doigt : « Voilà ! Voilà ce qui indique ce en quoi je crois ! » Et ce sera une grande erreur. C'est une grande tentation à la lecture de la section hebdomadaire. C'est pourquoi, quand nous rencontrons quelque commentaire qui nous plaît beaucoup et qui nous tient très à cœur, il vaut toujours la peine de vérifier : est-ce notre cœur qui écrit la Torah, ou la Torah qui s'écrit sur notre cœur. Cela est pertinent pour toute l'Écriture et particulièrement pertinent pour la section hebdomadaire Béréchit.

Et nous, nous allons commencer à parler du troisième mot de la Torah. La Torah commence par les mots berechít bará Elohím. Béréchit (au commencement) – un mot en soi dont on peut parler longuement ; bara (créa) ; Élohim (Dieu). C'est donc du mot Élohim que nous allons parler.

Le fait est que toute personne qui connaît un tant soit peu la grammaire de l'hébreu vous dira que le mot Élohim ressemble à un mot au pluriel. En effet, un nom masculin en hébreu prend au pluriel, en règle générale, la terminaison -im. Par exemple : bayt (maison) – batim (maisons) ; séfer (livre) – sfarim (livres). Et il est logique de supposer que le mot élohim pourrait être compris comme dieux. Cela sonnerait alors : « Au commencement de la création par les dieux du ciel et de la terre » ou : « Au commencement les dieux créa le ciel et la terre ».

Naturellement, quand nous voyons un phénomène aussi étonnant, il y a la tentation de lui attribuer la signification que nous souhaitons. C'est pourquoi, par exemple, les partisans de la théorie trinitaire disent : « Eh bien voilà ! Le pluriel du mot élohim indique que Dieu est trinité. Pourquoi donc ces Juifs têtus ne voient-ils pas cela dans la Torah ? » D'autres disent : « Eh bien voilà le témoignage que les Juifs n'ont pas toujours été monothéistes ! Voilà pour vous le témoignage d'un polythéisme ancien – le pluriel du mot élohim ».

Comment donc faut-il comprendre cela malgré tout ? Pourquoi ce mot, qui aurait dû symboliser le caractère monothéiste (l'unicité), justement ce mot, ce premier nom qui apparaît dans la Torah, se trouve à la forme du pluriel. Pourquoi cela s'est-il passé ainsi ?

Le mot Élohim provient, en effet, du singulier Éloha – Dieu fort ; possédant la force ; étant la source de la force. En effet, il y avait des dieux, par exemple, de la culture de la vigne, de la culture des lentilles, il y avait des dieux très drôles, des dieux de la moquerie ou même des dieux des gaz intestinaux, il y avait des dieux de la chasse et des dieux de la pêche. Chaque dieu possédait de la force dans un domaine étroit qui lui était propre, tous les dieux des païens étaient des spécialistes d'un domaine étroit, et c'était pour eux quelque chose de naturel. Élohim indique que Dieu, qui a créé le ciel et la terre – Il est le Tout-Puissant. Tout-Puissant ne signifie pas le plus fort des dieux, ni avec aucun dieu, ni avec aucune force Il n'a l'intention de se mesurer en force. Élohim, c'est la source de tout ce qui est fort, la source qui donne la vie, qui donne la force à tout, Il est celui qui donne la force, la source de la force. C'est pourquoi rien ne peut être fort sans Lui, rien, naturellement, ne peut être plus fort que Lui, et aucune autre force n'existe en dehors de Lui. Le Dieu Tout-Puissant, c'est le Dieu de toutes les forces.

Le Très-Haut a encore un autre nom semblable. Il est appelé Tsvaót – Dieu des armées célestes. Le singulier tsavá (armée), le pluriel tsvaót (armées), dans la traduction russe cela sonne comme Sabaoth. Tsvaót – Dieu des armées. Lui seul a des armées célestes, il n'y a aucune autre armée céleste, Il est le Dieu qui dirige les armées, Il est le Dieu à qui appartiennent toutes les forces, Il est la source de toute force sur la terre. C'est l'interprétation la plus appropriée du mot Élohim, si nous le comprenons au pluriel.

Il y a aussi une autre possibilité. Le mot Élohim, bien qu'il semble être un mot employé au pluriel, ne constitue pas du tout une forme du pluriel. Quand naît Noa'h, il est dit à son sujet une prophétie, qu'il sera appelé du nom de Noa'h, parce que « …il consolera (yena'hem) de la peine de nos mains ». Pourquoi le mot noa'h est-il lié au mot yena'hem ? D'où vient la petite lettre supplémentaire ם (mem) ? Dans les langues sémitiques anciennes existait le phénomène de la mimation : un son guttural ne terminait pas le mot, une personne ne pouvait pas dire noa'h, elle disait noa'hm. Et ce -em n'était pas noté à l'écrit dans beaucoup de langues. Aujourd'hui il existe dans beaucoup de dialectes de la langue arabe, mais il n'est pas translittéré, il n'est pas noté à l'écrit. Et il y a le phénomène de la mimation, quand on ajoute un ם (mem), il y a le phénomène de la nunation, quand on ajoute un -noun – ce sont des particularités des phonétiques des langues sémitiques. Et il est tout à fait possible que le mot Élohim soit une forme à mimation du singulier du mot éloha, c'est-à-dire une des formes du mot Éloha dans les dialectes sémitiques de Canaan de cette époque. On peut aussi comprendre que ce mot est un mot au singulier avec mimation. Il y a à ce sujet beaucoup de débats, s'il y avait là une mimation, s'il y avait là une nunation, mais une telle compréhension est aussi possible.

Nous allons essayer de comprendre encore un phénomène sur la base de ce que nous avons dit du mot Élohim comme mot au pluriel – la Source de toutes les Forces. Lisons le verset 27 du chapitre 1, qui parle lui aussi d'Élohim.

La Torah étonnamment laconique, qui, imaginez-vous, expose en seulement une vingtaine de versets les fondements de l'univers, contient soudain, de manière inattendue, une telle répétition : Vayivrá elohím et-ha'adám betsalmó betsélem elohím bará otó – Et Dieu créa l'homme selon Son image, selon l'image de Dieu Il le créa. S'il est écrit qu'Il l'a créé selon Son image, n'est-il pas évident que selon l'image de Dieu Il le créa ? On peut traduire cela autrement, et alors la répétition disparaîtra : « Et Dieu créa l'homme selon son image (c'est-à-dire selon l'image d'Adam), selon l'image de Dieu Il le créa ». Comme si Adam tel qu'il est, tout Adam, tout homme était créé selon son image, selon l'image qui lui est destinée, et seulement en potentiel betsélem elohím bará otó – selon l'image de Dieu Il le créa. En effet, Adam, l'homme le plus simple, un athée, un homme primitif, un homme qui ne connaît pas Dieu, a pouvoir sur les animaux, comme on dit : l'homme domestique les animaux, et les animaux ne domestiquent pas l'homme ; l'homme dresse les animaux, et les animaux ne dressent pas l'homme ; l'homme soumet la nature, adapte la nature à lui-même, et la nature n'adapte pas l'homme à elle-même. C'est-à-dire que dans l'homme lui-même, dans l'image même de l'homme, est cachée l'image de Dieu, et, quand nous regardons l'image de l'homme, nous voyons en elle l'image de Dieu à travers la manière dont l'homme domine sur la terre. L'homme est créé selon l'image de l'homme et selon l'image de Dieu.

Plus loin nous parlerons de la manière dont Adam a engendré ses enfants, selon quelle image. Mais il y a dans l'homme un potentiel de pouvoir spirituel, de transformation spirituelle du monde, non seulement de changer le monde, en y construisant des villes et en se soumettant la nature, mais aussi de changer la nature, de l'élever à un niveau spirituel complètement différent. En cela consistait la destination originelle de l'homme – réaliser tsélem elohím – l'image de Dieu. Mais tout a changé et il est resté adám betsalmó – selon son image, qui sous une forme cachée contient en lui l'image de Dieu.

Cela peut être une introduction à une autre histoire sur l'image de l'homme et l'image d'Adam, nous en parlerons encore avec l'aide de Dieu, et le thème du pluriel du mot Élohim, nous le clôturons ici.

J'ajouterai qu'il y a effectivement des passages dans la Torah et dans l'Écriture où le mot Élohim est employé avec des verbes au pluriel, il y a encore une multitude d'autres exemples qui font réfléchir sur le mot Élohim, et au fil de la lecture nous y reviendrons sans faute, et ceci, nous pouvons le considérer comme une sorte d'introduction générale.

Nous parlerons de la première rencontre d'Adam avec sa femme. Ayant vu sa femme, quand le Très-Haut la lui amena, Adam, entre autres choses, dit :

Traditionnellement nous traduisons ainsi (et c'est une traduction assez correcte) : « Celle-ci sera appelée femme, car elle a été prise de l'homme ». Ici il est clair qu'Adam, qui a déjà donné des noms aux animaux, donne à la femme le nom אשה (icha). C'est un certain jeu de mots, et nous y reviendrons encore.

Et aujourd'hui nous parlerons de la manière dont Adam s'appelle lui-même. Adam s'appelle lui-même par le mot איש (ich). Apparemment, puisque nous n'avons pas rencontré ce mot auparavant, c'est réellement un nom qu'Adam s'est donné à lui-même. Que signifie le mot איש (ich – homme) ? En différents endroits du Tanakh ce mot se rencontre dans le sens du mot semblable יש (yech – il y a) – celui qui existe. Par exemple, dans le livre de Mikha (6,10) nous lisons : « Y a-t-il encore dans la maison du pécheur ». Le mot il y a ישest ici précisément sous la forme, dans le sens qu'emploie Adam. Dans le deuxième livre de Chmouël (4,19), quand la femme sage répond au roi, elle emploie aussi le mot ich : « Il n'y a pas de possibilité, il n'existe pas de possibilité de se dérober ». Le nom du père de David – Ichaï s'écrit habituellement ישי (youd-chin-youd), mais dans le livre Divreï haYamim nous rencontrons l'écriture avec la lettre alef. Nous voyons que le sens du nom ich est il y a (existant), comme s'appelle Adam. C'est un nom très grandiose, pompeux qu'il s'est choisi à lui-même. Avant cela, au 2e chapitre du livre Béréchit, nous avons lu : « Il n'y a pas d'homme pour travailler la terre » – Veadam ayin. אין (ayin) – il n'y a pas. Cette opposition, l'antonyme du mot יש yech (il y a) – אין (il n'y a pas) peut se transformer en une certaine apparence de yech, si l'on permute les petites lettres dans le mot אין alef-youd-noun (il n'y a pas). Si l'on intervertit les deux dernières lettres, apparaît le mot אני (ani) – je (ego). Ce peut être un existant qui n'existe pas, qui a simplement embelli son absence. Ainsi donc, il y a יש yech – l'essence authentique, et il y a אין ayin – l'essence fausse, inventée. Et Adam considère qu'il existe réellement, c'est-à-dire qu'il prolonge réellement l'existence du Créateur dans ce monde, c'est pourquoi il dit une chose si grandiose et pompeuse : « Elle sera appelée אשה icha (du sens du mot icha nous parlerons séparément), car elle a été prise de l'existant. Et moi, Adam, je suis l'existant, elle a été prise de moi ».

Il passera peu de temps, un chapitre, et le Très-Haut demandera à la femme comment il s'est fait qu'elle s'est laissé séduire et a péché, en mangeant du fruit de l'arbre. Et la femme répondra : « hana'hach (le serpent) hichiani ». הישיאני (hichiani) – c'est un mot étonnant, à plusieurs sens. Et beaucoup le traduisent par a pris pour épouse, j'emploie moi-même souvent cette interprétation. Mais si aujourd'hui nous plongeons dans les lettres qui sont à l'intérieur des mots, alors nous verrons que le mot hichiani se compose de la petite lettre ה (hey) devant, qui indique un point d'interrogation. C'est-à-dire que יש (yech) signifie il y a, et quand nous demanderons היש (ha-yech), cela signifiera y a-t-il ? C'est-à-dire que la petite lettre ה (hey) peut être comprise comme un point d'interrogation. Restent les petites lettres יש (youd-chin) – il y a et אני ani – eyn, c'est-à-dire « … le serpent m'a placée devant un choix : est-ce que j'existe, est-ce que je suis יש (yech) réellement, ou bien je – אני (ani) – suis un existant qui est fait de rien, seulement un ego vide. Voilà devant quelle épreuve le serpent m'a placée : suis-je réellement existante. Et j'ai mangé. Je n'ai pas résisté à cette épreuve ». C'est ce que la femme répond au Très-Haut. « Na'hach (le serpent) m'a placée devant une épreuve : est-ce que je suis réellement à la hauteur du titre de יש (yech), du titre d'existante, ou bien je suis simplement אני (ani), c'est-à-dire une certaine essence qui est simplement dessinée par mon imagination ».

Et aussitôt après cela nous lisons qu'Adam invente pour la femme un nouveau nom et l'appelle désormais du mot 'Hava – celle qui donne la vie à tout ce qui vit. Du nom 'Hava nous parlerons une autre fois, il a lui aussi de très nombreux sens, il y a de très nombreuses questions liées à ce nom, mais maintenant il est important de comprendre qu'Adam a renommé sa femme. Bien que le nom אשה (Icha) soit resté à la femme, Adam lui a pourtant donné un nouveau nom, parce que, pour tout ce pathos et tout ce caractère déclaratif de son existence, de son essence, après qu'il fut tombé, il a compris qu'il n'avait pas été à la hauteur. Tout a commencé par l'orgueil, et c'est l'orgueil même qui a trahi Adam dans une très grande mesure.

La dernière fois nous avons parlé avec vous de la rencontre d'Adam et de sa femme. Adam, qui s'appelait lui-même du mot ich, ce qui signifie homme, a dit que sa femme serait appelée icha. ki me'ích louko'ha-zót (car de l'homme a été prise celle-ci). Le mot louka'ha (prise) – une forme très rare du verbe laka'hat (prendre) – se rencontre rarement dans l'Écriture, mais nous verrons ce verbe encore une fois très bientôt, quand le Très-Haut annonce à Adam la punition et la sentence. Il dit : « (Tu retourneras) el-haadamá (dans la terre), ki mimména louká'hta (car tu en as été pris) ». Prêtez attention, ce n'est pas de la grammaire – c'est simplement un jeu de mots : adám (homme) pris de l'adamá (terre), adám – adamá, ichá (prise) de ich.

Comme tout cela se ressemble ! Et comme on a remis Adam à sa place, comme on lui a expliqué qu'il ne vaut pas la peine de dire que tu as donné la vie à quelqu'un – c'est de toi qu'elle a été prise et c'est par ton essence qu'elle a reçu la vie ! Adam a retenu la leçon. Et aussitôt nous lisons, littéralement après que le Très-Haut a annoncé à Adam la sentence, vayikrá haadám (et appela Adam) chem ichtó (le nom de sa femme 'Havva) – 'Havá ki hi haetá em kol-'háy (car elle était la mère de tout vivant).

Le nom 'Havá, dans les textes anciens, est transcrit comme 'Héououa, parce que « vva » se lisait plutôt comme le w anglais. Mais aujourd'hui ne prêtons pas attention à la phonétique, disons simplement 'Havva ou 'Hava en hébreu moderne, qui est devenue la mère de tout vivant.

Que signifie le nom 'Hava ? Si la Torah avait été écrite par ceux qui vivaient à l'époque du Second Temple, ils auraient certainement écrit que 'Hava, la femme d'Adam, s'appelait 'Haya – celle qui donne la vie, ou 'Haïm – la vie, et alors on aurait compris quel est le lien entre le nom 'Hava et em kol-'hay (mère de tout vivant). Mais la Torah a été écrite bien plus tôt, et c'est pourquoi déjà à l'époque du Second Temple le lien entre le nom 'Hava et le mot 'haïm était presque perdu, tellement perdu que les traducteurs de la Septante, ceux qui ont traduit la Torah en langue grecque, ne pouvaient pas montrer ce lien, c'est pourquoi le mot 'Havva, ils l'ont traduit comme un mot, et non comme un nom, et est apparue Zoé. « Adam appela sa femme du nom de Zoé – ce qui signifie vie ». Le nom moderne Zoé, qui est populaire chez les Slaves, est la traduction du nom 'Hava ou 'Havva.

Que signifie donc le nom 'Hava ? En effet, dans les textes anciens le nom 'Hava signifie la vie. Le youd passe souvent en vav, et dans les langues sémitiques anciennes le nom sonnait justement ainsi : 'Hava, ou 'Héva, ou 'Hévat, et alors tout était clair. Mais peu à peu le nom s'est un peu éloigné du mot 'haïm, cela a permis de dévoiler quelques autres sens dans ce nom. Certains commentateurs disent qu'Adam a donné à sa femme le nom 'Hava exprès, en sous-entendant, entre autres, aussi un certain jeu de mots avec le nom 'Hévia (serpent en langue araméenne), afin que 'Hava se souvienne toute sa vie qu'il y avait eu là une histoire trouble avec le serpent et que cet événement la poursuive presque toute sa vie. C'est l'une des compréhensions du nom 'Hava. Il m'est difficile d'accepter une telle interprétation, je dis souvent que les commentaires en disent plus sur les commentateurs eux-mêmes que sur le texte de la Torah. Il me semble qu'Adam, le premier homme, voulait tout de même protéger sa femme, et la protéger même après la chute, ne pas la punir par une telle étiquette collée sur elle.

Que signifie donc le nom 'Hava, comment peut-on encore le comprendre ? Le commentateur connu Baal haTourim lie l'interprétation de ce nom à ce qui est écrit dans Téhillim (19,3) :

Voilà, ce dernier, qui dévoile la connaissance ou qui énonce la compréhension, si l'on traduit littéralement, qui rend compréhensible, qui rend clair, qui rend évident – c'est le sens du nom 'Hava.

Il y a un certain parallèle que l'on peut voir dans les traductions araméennes. Quand la Torah raconte que le Très-Haut insuffla l'âme en Adam et qu'Adam devint une âme vivante, la traduction araméenne dit : « Adam devint une âme parlante ». Voilà, 'Hava aussi, c'est une femme qui possède la capacité de parler. Qu'est-ce que cela signifie ? Ce même Baal haTourim dit : « Des dix mesures de conversation, de parole, qui sont tombées dans ce monde, 9, les femmes les ont prises pour elles ». Dans la compréhension simple, dans la compréhension la plus primitive, on peut dire : « Eh bien, quelles bavardes, toutes ces femmes. Elles aiment parler ». C'est vrai, mes sœurs, les femmes aiment parler, mais il ne s'agit pas de cela. Qu'est-ce que la parole en général ? Qu'est-ce que la conversation en général ? Quand l'air sort des poumons de l'homme, passe par les cordes vocales, par la langue, par les lèvres, par tout l'appareil de la parole, par toute l'articulation, le son est comme découpé en petits morceaux, il se produit une telle mise en détail qui rend le simple souffle d'air, qui ne contient en lui aucune information, informatif, le découpe de telle sorte qu'il devient compréhensible, la respiration de l'homme se transforme en parole. La semence de l'homme, quand elle entre dans la femme, ne contient rien en elle. À l'intérieur de la femme naissent d'abord trois petits tubes – le début de l'embryon. Ensuite se développent de plus en plus de petits détails, et tous les organes de l'homme, tous les organes du petit enfant se forment à l'intérieur du ventre de la femme, les détails sont comme énoncés et l'enfant aussi, de cette manière, est énoncé et devient un être vivant. Cette parole de la femme, c'est sa capacité d'enfanter, la capacité de faire des idées du mari des idées réelles, la capacité de rendre n'importe quelle idée réelle. La femme n'enfante pas seulement des enfants, la femme enfante les idées et les projets de son mari. Elle est l'instrument de leur réalisation dans la vie, même si elle-même n'en a pas conscience. Voilà la nature de 'Hava. C'est pourquoi les femmes sont liées à la qualité bina – la capacité de séparer, de rendre compréhensible.

Quand le Très-Haut fait la femme, il est dit que le Très-Haut veyavén. On emploie le verbe « et il disposa, il en fit un dispositif ». La femme peut créer certains mécanismes, certains dispositifs qui interagissent, qui permettent aux idées d'être réelles, d'entrer en contact avec ce monde et de s'incarner dans ce monde. C'est pourquoi, au sujet de la femme nommée 'Hava, la toute première femme, il est dit qu'elle devint la mère de tout vivant. Comment cela – de tout vivant ? Tout vivant, ce n'est pas seulement l'homme, mais c'est aussi le crocodile, l'hippopotame, le singe, le cachalot et le perroquet vert. Pourquoi cela ? Parce que la femme 'Hava a donné au monde cette propriété même de transformer le simple, de le diviser en détails, a donné à la sainteté du Très-Haut la propriété de devenir la sainteté de la vie quotidienne et routinière. C'est en cela que réside l'unicité de la nature de 'Hava. C'est en cela que réside la particularité, le sens profond de celle qui donne la vie. La vie de l'homme, c'est la mise en détail de son essence intérieure dans ce monde, et nous en parlerons encore, peut-être, quand nous parlerons des noms en général. Il est très important de comprendre que la femme 'Hava dans son image, et toutes les femmes donnent au monde entier la capacité d'enfanter, la capacité de réaliser les idées.

Dans le premier chapitre du livre Béréchit nous lisons :

Au premier jour de la création il se produit non seulement la création elle-même, mais encore la séparation : Dieu sépare la lumière des ténèbres. Et au deuxième jour aussi se produit une division. Nous lisons au verset 6 :

L'eau qui est au-dessus de la voûte sera séparée de l'eau qui est sous la voûte. De nouveau, une partie importante de la création, c'est la séparation.

À partir du verset 14 nous lisons :

Et au verset 17 nous lisons :

Nous voyons combien est important, dans le processus de la création du monde, le processus d'aménagement. Dieu non seulement crée, Il ordonne aussi ce qui a été créé, sépare une partie de la création d'une autre. Et cela non pas en détruisant, non pas en retirant de la création quelque chose comme une chose inutile, mais précisément en séparant, en mettant de l'ordre. C'est le verbe oulhavdil – séparer.

Et qu'est-ce que cela peut nous raconter, à nous qui lisons la Torah, qui lisons les premiers chapitres, l'histoire de la création ? Dans notre vie nous voyons souvent quelque chose de chaotique, quelque chose de mélangé. Le monde nous est donné, et le monde, c'est le champ sur lequel nous servons le Très-Haut. Une partie de notre service, c'est la réparation du monde, et la réparation du monde, c'est parfois la séparation de la lumière d'avec les ténèbres, du bien d'avec le mal, du profane d'avec le saint. Séparer, c'est une partie de la collaboration avec le Créateur. Le Créateur en tant que créateur non seulement crée, mais aussi sépare. Et, en collaborant avec le Créateur, nous devons apprendre la séparation, non pas le rejet, non pas l'élimination de quelque chose hors de notre vie. Il y a le charnel, il y a le psychique, il y a le spirituel – à chaque chose sa place. On ne peut pas prendre quelque chose, garder une chose et jeter l'autre. Nous devons disposer en harmonie tout ce que nous avons, tout remettre à sa place, séparer et répartir. C'est une partie de notre collaboration avec le Créateur, une partie de notre participation à la création du monde, ce que nous oublions souvent, en divisant strictement en noir et blanc, parfois en jetant ce qu'il faut simplement remettre à sa place, parfois, au contraire, en remettant à sa place ce qu'il aurait fallu jeter. Et, quand nous relisons à nouveau l'histoire de la création, j'aimerais que nous nous souvenions que la création, c'est aussi la séparation.

Le tout premier, le plus connu des commentateurs de la Torah, pourrait-on dire, fut Rabbi Chlomo Yits'haki (Rachi), qui naquit en 1040, mourut en 1105, c'est-à-dire vécut il y a environ mille ans. C'est précisément son commentaire qui est aujourd'hui imprimé par pratiquement toutes les éditions de la Torah. C'est précisément son commentaire qui est le premier, celui par lequel les élèves commencent habituellement à étudier les commentaires sur la Torah. Et l'on peut dire qu'il est le patriarche de tous les commentateurs de la Torah. Le tout premier commentaire sur le tout premier verset de la Torah du tout premier commentateur discute le mot au commencement, discute, à proprement parler, pourquoi la Torah commence par le récit de la création du monde ?

Au commencement Rachi dit ainsi : « Rabbi Yits'hak a dit : “Il aurait fallu commencer la Torah par le verset : ce mois est pour vous tête des mois, qui est le premier commandement donné aux fils d'Israël” ».

Il y a un tel obstacle dans la compréhension de la Torah : à quoi bon tous ces récits sur la famille d'Adam, d'Avraham, de Yits'hak, de Yaakov ? Si la Torah est un livre de commandements, alors donne-la comme un livre de commandements, écris premier, deuxième, troisième, comme une liste de courses, voilà, fais ceci, fais ceci, fais ceci ? Pourquoi donc commence-t-elle par béréchit, par la création du monde ? « Parce que, – poursuit Rabbi Yits'hak, – la force de Ses œuvres, Il l'a montrée à son peuple, pour leur donner les possessions des nations, car, si les peuples du monde disent à Israël : “Vous êtes des brigands, qui vous êtes emparés des terres de sept peuples”, alors les fils d'Israël leur diront : “Toute la terre appartient au Saint, béni soit-Il. Il l'a créée et l'a donnée, selon la volonté, à celui qui Lui plaît. Selon Sa volonté Il la leur a donnée, selon Sa volonté Il la leur a reprise et nous l'a donnée” ».

Voilà donc un tel commentaire. Dès le tout début Rachi essaie d'expliquer pourquoi la Torah ne consiste pas seulement en une liste de commandements, pourquoi il s'avère qu'il faut y ajouter encore aussi l'histoire du peuple juif. Beaucoup de commentateurs discutent avec Rachi et disent qu'il est clair qu'ici il fallait écrire qui est Dieu, ce qu'est Dieu, pourquoi Il est Dieu. Et, d'un autre côté, il est clair qu'il y a la nécessité de croire. Tout fondement de la foi est que Dieu est absolument omnipotent. C'est pourquoi il n'est pas nécessaire d'écrire un verset particulier en preuve de cette omnipotence. Et sur cette discussion on a versé énormément d'encre, brisé énormément de plumes, dépensé énormément de parchemin.

Mais voici ce qui est intéressant : nous ne trouvons nulle part, en dehors du commentaire de Rachi, cette parole de Rabbi Yits'hak. Plus encore, on ne comprend pas du tout qui est ce Rabbi Yits'hak et pourquoi le commentaire de Rachi commence par les mots d'un Rabbi Yits'hak peu connu ? Rabbi Yits'hak, c'est le père de Rachi, c'est bien pour cela qu'il est Rabbi Chlomo Yits'haki, Rabbi Chlomo fils de Yits'hak. Cet homme était juste, mais il n'était pas aussi versé dans la Torah que son fils. Néanmoins le fils a décidé de l'immortaliser dans la Torah et a commencé son commentaire par une question à papa.

Pour moi, c'est un souvenir très vif, quand je pouvais marcher en tenant la main de mon père et lui poser des questions. Il fut un temps où, à mes yeux, papa savait tout. Je pouvais lui demander absolument tout ce que je voulais. Je pense que pour de très nombreuses personnes il y a eu de tels moments, il y a eu de tels vécus, où papa répondait à tout. Et parfois même maintenant, avec certaines idées difficiles, compliquées, avec certaines questions compliquées, on a envie de se dire intérieurement : « Si seulement je pouvais demander à papa maintenant ». Bien que je comprenne que, dans les questions auxquelles je me heurte aujourd'hui, mon papa ne s'y connaissait pas du tout. Mais il y a ce sentiment de frémissement, quand tu poses une question à papa, au papa qui sait tout, et le papa qui sait tout te donne la réponse. Et il y a de la gratitude pour ce temps, où papa répondait à vos questions, que nous avons eu. Et en signe de gratitude pour cela, en signe de respect, parce que notre Dieu – Il n'est pas seulement mon Dieu, pas seulement mon Dieu des sages ou des Patriarches, mais aussi directement le Dieu de mon père, même s'il n'était pas un grand savant, un grand lettré en Torah. Même s'il m'apprenait simplement à dire merci aux gens, à céder ma place aux femmes dans les transports, à être poli et bon. Même si le père était non-croyant, il mérite tout de même d'être honoré. Et pour Rachi, le père qui l'instruisait comme il le pouvait (peut-être les connaissances du père n'auraient-elles suffi que pour les connaissances de l'école la plus élémentaire qui soit), pour Rachi c'est si important qu'il commence son commentaire de la Torah, le tout premier commentaire du tout premier verset, par le fait qu'il demande à papa, pose à papa cette question ou demande à papa d'inventer une question et une réponse sur la Torah afin de commencer par ses paroles. Il y a ici un thème d'une immense importance, qui s'appelle le respect, l'honneur rendu au père. La gratitude envers le père, c'est une immense école de gratitude, de mémoire de l'endroit d'où tu viens. Et je pense que ce n'est pas moins important que le contenu de ce que dit Rabbi Yits'hak.

Et Dieu vit la lumière, qu'elle – est bonne.

On me pose très souvent des questions au sujet de ce verset, en demandant sévèrement : « Mais est-ce que Dieu ne savait pas d'avance que la lumière est bonne ? Est-ce qu'Il ne possède pas le don de prescience ? Pourquoi est-ce soudain devenu pour Lui une telle surprise que la lumière soit bonne ? Et pourtant, tout au long du chapitre, plusieurs fois nous lisons : “Et Dieu vit que c'est bon”, et de nouveau : “Et Dieu vit que c'est bon” ou à la fin : “Et Dieu vit que c'est très bon”. Comment concilier cela, comment le confronter à l'omniscience divine ? »

C'est comme un enfant qui prend dans ses mains un petit flacon à bulles de savon, souffle, voit comment s'envolent les bulles de savon, ses yeux s'allument, et il voit que c'est bon. Est-ce que, en prenant le petit flacon, il ne savait pas que ce serait bon ? Est-ce qu'il ne savait pas combien c'est agréable de faire des bulles de savon ? Il le savait, bien sûr, mais ce vécu fait sentir que c'est – bon, fait s'allumer les yeux et les remplit de la sensation : « Oh là là, génial ! Comme c'est beau, ce que ça a donné. Hourra ! Ça m'a réussi ! Un monde M'a réussi ! »

Il est très joyeux de prendre conscience que notre monde a été créé par un Très-Haut Enthousiaste, Capable de s'étonner, d'être saisi, de s'émerveiller, aux yeux brûlants comme ceux d'un enfant. Il n'est pas seulement joyeux d'en prendre conscience, mais il est joyeux de vivre dans ce monde, quand Dieu ne dit pas simplement : « Bon, c'est bon. Ça a marché. Je le savais bien ». Quand Il n'est pas indifférent à Sa création, mais s'émerveille d'elle, en disant : « Un monde merveilleux M'a réussi ! Je l'ai regardé, et J'ai compris, créer un monde – c'est très bon ! Le monde – c'est très bon ! » Exactement de la même manière, une maman qui porte un enfant comprend, bien sûr, combien cet enfant sera bon, et, quand elle le met au monde, elle le regarde, comprend, prend conscience qu'il est bon, et son cœur se remplit d'amour. C'est formidable de vivre dans un monde dont le Créateur est Dieu, Sachant se réjouir, s'émerveiller, Sachant créer avec l'enthousiasme d'un enfant. C'est vraiment formidable de vivre dans un tel monde !

Mais voici le deuxième chapitre, et Dieu dit les mots : « Pas bon ! » D'habitude on traduit cela ainsi : « Il n'est pas bon pour l'homme d'être seul ! » En réalité, ce n'est pas ce qui est écrit. Il est écrit : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ! » L'homme n'a pas de partenaire. L'homme a travaillé toute la journée, il donnait des noms aux animaux : « Toi, tu seras un petit lièvre, toi, tu seras un desman, toi, tu seras un petit tarsipède australien ». Chaque petite bête a reçu son nom, chaque animal a reçu son nom. Tous les animaux sont passés devant Adam, c'est un long travail – à chacun il faut donner un nom. Et le nom, c'est aussi l'obtention d'un pouvoir. C'est ainsi que nous le voyons dans la Torah, quand on donne un nom à quelqu'un, l'homme obtient le pouvoir sur lui.

Sur tous les animaux Adam a obtenu le pouvoir, et c'est pourquoi, c'est précisément pourquoi il ne s'est pas trouvé de partenaire pour lui : on ne peut pas obtenir une famille, on ne peut pas former un couple en acquérant le pouvoir sur un être humain. La femme ne s'achète pas pour l'esclavage, ne s'achète pas pour la soumission.

Et, quand le Très-Haut fait venir le sommeil sur l'homme et lui amène la femme, Adam, effectivement, lui donne un nom. Mais, prêtez attention à la manière dont cela se passe : « Celle-ci sera appelée femme, car elle a été prise du mari ».

Avant tout, Adam s'appelle lui-même mari. Il invente pour la première fois un nom pour lui-même, et ce nom naît grâce au fait que de lui a été prise la femme. Elle lui donne un nom en recevant son nom. Ils se définissent mutuellement l'un l'autre. Sans lui, elle n'est pour ainsi dire pas femme, sans elle, il n'est pour ainsi dire pas mari. Ils se donnent des noms l'un à l'autre. « Celle-ci sera appelée femme, parce que moi, je serai appelé mari ». Et voici que dans une telle interaction, ce il n'est pas bon pour l'homme d'être seul disparaît, il n'est pas bon que l'homme soit seul disparaît.

Et c'est, sans doute, la différence entre bon et pas bon que nous voyons dans ce chapitre. Il est simplement intéressant de remarquer comment le Très-Haut emploie ces mots.

Lisons le 5e verset du premier chapitre du livre Béréchit :

Beaucoup de questions, bien sûr, peuvent être posées au sujet de ce verset. Elles ont été posées, et les réponses qui y ont été données sont différentes et très variées dans leurs approches, comme on peut le dire aussi à l'égard de n'importe lequel des versets de notre section hebdomadaire. Nous nous arrêterons seulement sur un petit morceau de ce verset, sur les mots vayhi-érev – et il y eut un soir, vayhi-vóker – et il y eut un matin. Qu'est-ce que cela signifie ? Puisque nous avons lu tout au début que le Très-Haut appela la lumière jour, et l'obscurité nuit, pourquoi ne pas écrire : « Et il y eut le jour, et il y eut la nuit. Jour un » ou « Et il y eut la nuit, et il y eut le jour. Jour un » ou : « Et il y eut l'obscurité, et il y eut la lumière. Jour un » ? Pourquoi la Torah nous ajoute-t-elle ici certaines notions et dit-elle : « Et il y eut un soir, et il y eut un matin » ?

Qu'est-ce que le soir et le matin ? Essayons de plonger plus profondément dans ces mots ערב (érev) et בקר(vóker) – soir et matin.

Le mot ערב (érev). La racine ayin-reich-vet. Un mot de même racine que lui – le mot mélange, comme un mélange d'obscurité et de lumière. Nous avons lu que le Très-Haut sépara la lumière des ténèbres. Et avant cela il y avait érev, il y avait un mélange de lumière et de ténèbres. Le mot érev signifie encore aussi quelque chose d'agréable, ce qui se mêle bien à notre âme, ce à quoi notre âme s'unit avec affection. Par exemple, un chant agréable se dit chira riva ou kol ouriv – une voix agréable. Une voix qui se visse confortablement, agréablement dans nos oreilles, quelque chose à quoi il nous est agréable de nous unir. Un mélange harmonieux – c'est le mot érev.

Le mot בקר (vóker). Aussi étrange que cela paraisse, un mot de même racine que lui est bakar (les bœufs). C'est encore plus étrange si l'on tient compte du fait que le mot russe pour matin provient lui aussi, selon certaines versions (et il y a là des débats dans lesquels moi, qui ne suis ni slaviste ni linguiste slave, je ne veux pas me mêler), d'un mot qui signifie – le moment de rassembler les bœufs en troupeaux, le moment de vérifier les bœufs avant de les faire entrer dans le troupeau. De même en hébreu aussi le mot vóker provient, est lié au mot bakar – le gros bétail, les bœufs, est lié au mot levoker – visiter ou critiquer, distinguer le bon du mauvais. Bikoret – c'est la critique, bikoret – c'est le contrôle de qualité, c'est-à-dire la capacité de séparer le bon du mauvais. De nouveau : distinguer la lumière des ténèbres, séparer le bon de ce qui est mélangé, extraire le grand de l'insignifiant. Et on peut aussi l'interpréter ainsi. Un mot qui n'est pas de même racine, mais proche par sa signification sémantique, לבקוע (livkoa) – éclore de l'œuf – les deux premières lettres de la racine בק (bet-kof) sont identiques. Cela dit qu'il y a un sens commun à ces mots. Voilà pour vous la réponse à la question philosophique traditionnelle : qu'est-ce qui était d'abord : la poule ou l'œuf ? La lumière éclot pour ainsi dire, se détache de la coquille des ténèbres, et ici nous voyons que d'abord – l'œuf, et ensuite – le poussin qui en éclot, en l'occurrence la lumière.

Dans une compréhension plus large nous pouvons dire que d'abord apparaît Yichmaël, ensuite apparaît Yits'hak. D'abord apparaît Essav, ensuite apparaît Yaakov. Et ce sont les ténèbres, desquelles se détache la lumière, mêlée à elles. La séparation de la lumière mêlée aux ténèbres, hors de ce mélange – c'est le matin qui suit le soir. Le matin est plus sage que le soir, parce que de lui la lumière s'est révélée. C'est précisément cela, le principe général de l'univers, non seulement pour ces versets-ci, mais plus loin aussi nous le verrons : comment la terre ferme apparaît de, éclot de dessous l'eau, et beaucoup-beaucoup-beaucoup d'autres exemples semblables, et dans l'Écriture, et dans toute l'histoire de l'humanité. Et dans la vie de chacun des hommes il y a vayhi-érev (et il y eut un soir), et il y a vayhi-vóker (et il y eut un matin). Et chaque soir a son matin, et chaque matin a son soir. Ainsi le Très-Haut ordonne Son monde. Et ce que nous voyons ici, ce ne sont pas simplement des éléments chronologiques quelconques. Chaque période, chaque jour humain au sens spirituel se compose d'un soir et d'un matin. Et voilà de quoi il est question.

Bien sûr, du point de vue de la chronologie, du point de vue de l'observation de la terre, on peut dire : « Il n'est pourtant jamais arrivé que sur toute la terre ce soit le soir, il n'est pourtant jamais arrivé que sur toute la terre ce soit le matin ». Mais dans le potentiel de la création cela peut être. C'est pourquoi, à partir du moment de la séparation de la lumière et des ténèbres, c'est le premier soir et le premier matin. C'est à partir de là qu'a commencé à agir ce principe-ci de l'alternance du soir et du matin. Exactement comme il y a le principe de l'alternance du jour et de la nuit. Le matin, peut-on dire, correspond à une journée entière et s'oppose dans l'Écriture, s'oppose souvent à la nuit. Par exemple, nous lisons : « Dire le matin Ta grâce et Ta foi dans la nuit ». Et ici les antonymes matin et nuit. C'est-à-dire que le matin signifie le mouvement vers la lumière, le dévoilement, la séparation de la lumière et le jour qui suit cela. Et la nuit signifie le mélange, quand la lumière doit se trouver à l'intérieur de l'obscurité, afin de prendre conscience d'elle-même à l'intérieur de cette obscurité et d'en éclore.

Voilà quel sens complexe est contenu dans ces quatre mots simples. Dès le commencement, lorsque la lumière et les ténèbres sont séparées, surgit ce cycle même : et il y eut un soir, et il y eut un matin. Il est actuel pour de très nombreuses histoires de l'histoire du peuple juif décrites dans l'Écriture. Et chacun de nous, en regardant un tout petit peu en lui-même, peut voir que cela est actuel aussi pour sa vie. Voilà sous quel angle on peut regarder ces quelques mots de la Torah.

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