Chukat

Mit Gottes Hilfe beginnen wir mit euch das Studium des Wochenabschnitts Chukat und werden Kapitel 19 des Buches Bemidbar lesen. Im letzten Wochenabschnitt, Korach, haben wir unter anderem von den schrecklichen Tragödien gelesen, die das Volk Israel getroffen haben und infolge derer einige tausend Israeliten starben. Und natürlich mussten viele Menschen sich um die Beerdigung ihrer Verwandten, ihrer Nächsten kümmern oder um die Beerdigung derer, die sonst einfach niemand hätte begraben können. Und infolgedessen wurden all diese Menschen, die die Toten begruben, durch die Unreinheit des Toten verunreinigt (tumát mét). Das Problem der Reinigung derer, die durch die Unreinheit des Toten verunreinigt waren, wurde sehr aktuell, und deshalb beschreibt unser Abschnitt genau dieses Problem. Wie reinigt man Menschen, die durch die schrecklichste Verunreinigung von allen verunreinigt wurden? Es gibt nichts Unreineres als einen Toten, und nichts steht der Heiligkeit mehr entgegen als der Tod. Die Berührung eines Toten erfordert ein besonderes Reinigungsverfahren. Dazu füge ich hinzu, dass ohne all das, was in unserem Abschnitt über die rote Kuh geschrieben steht, alle Menschen, absolut alle Bewohner der Erde, unrein sind durch die Unreinheit des Toten. Und falls (wenn) der Tempel gebaut wird, und falls (wenn) man ihn betreten muss, dann wird die Reinigung von der Unreinheit des Toten für alle notwendig sein.

Was bedeutet rote makellose Kuh (oder rote Färse, verschiedene Bezeichnungen gibt es in den russischen Übersetzungen)? Das ist eine Kuh, die makellos in ihrem Rot ist, so kann man es übersetzen. Wenn sie, wie man gewöhnlich annimmt, auch nur zwei nicht rote Haare hat, dann ist sie schon untauglich, deshalb wurde die Kuh sorgfältig untersucht, bevor man sie zur Erfüllung dieses Gebotes des HERRN verwendete. Und auch heute verfolgen viele, die die Wiederherstellung des Tempels erwarten – sowohl unter Juden als auch unter Christen –, aufmerksam jede Geburt einer roten Kuh und sehen darin ein Zeichen: Da ist es, es hat begonnen! Es ist natürlich gut, wenn eine rote Kuh geboren wird, gut, wenn jemand an Gottes Gebote denkt. Aber die Ereignisse zu beschleunigen, das muss man doch mit Vorsicht tun.

Also muss es eine vollkommen rote Kuh ohne körperlichen Makel sein, die niemals irgendeine Arbeit verrichtet hat.

Wenn wir von den Söhnen Aharons lesen, wie hier von Elasar, müssen wir verstehen, dass das in künftigen Generationen jeder einfache Kohen sein wird (nicht unbedingt der Hohepriester), dem diese rote Kuh übergeben wird.

Also überwacht Elasar (oder jeder Kohen) den Vorgang der Schlachtung dieser Kuh, aber er selbst schlachtet sie nicht, das ist ein sehr wichtiges Detail: Die rote Kuh wird nicht von einem Kohen geschlachtet.

Wir haben im Buch Wajikra mehrfach gesagt, dass das Besprengen, das Sprengen mit Blut, eine Art Verwandtwerden mit dem Höchsten und eine Heiligung des Tieres ist. Aber in diesem Fall haben wir es mit einem einzigartigen Opfer zu tun, dessen Blut nicht verwendet werden wird.

Wer soll sie verbrennen? Wer sie geschlachtet hat, der soll sie auch vor den Augen des Kohen verbrennen. Das heißt, diese Kuh wurde nicht ausgenommen, nicht zerlegt, sondern ganz (mitsamt der Haut, dem Blut, den Eingeweiden und sogar dem Mist) verbrannt. Was für ein erstaunliches Opfer!

Wir haben über all diese Details schon in Kapitel 14 des Buches Wajikra gesprochen. Gewöhnlich wird es so ausgelegt: Der Zedernzweig symbolisiert die Höhe, den menschlichen Stolz; der Ysop symbolisiert die Erniedrigung. Der karmesinrote Faden verbindet sie gleichsam, seine rote Farbe symbolisiert, dass sowohl übermäßige Selbsterhöhung als auch übermäßige Erniedrigung Sünde ist. Das ist eine der Deutungen, es gibt viele verschiedene Auslegungen.

Das sind also die drei Bestandteile dieses eigentümlichen Straußes. Und infolge dieses Verfahrens werden alle, die daran beteiligt sind, unrein.

Und, wie wir schon mehrfach gelesen haben, nachdem ein Mensch unrein geworden ist, kann er nicht sofort rein werden. Das ist nicht dasselbe, wie auf einen Knopf zu drücken. Und deshalb bleibt er, nachdem er sich gereinigt hat, noch bis zum Abend unrein.

Hier sehen wir nun schon deutlich, dass es nicht ein und derselbe Mensch ist.

Es tritt ein Dritter auf, ein reiner Mensch, der ebenfalls unrein wird, nachdem er die Asche gesammelt hat. Das ist so ein kompliziertes Rezept der Zubereitung, wenn wir zur Reinigung von der Unreinheit der Toten die Asche der roten Kuh brauchen werden.

Ganz am Anfang habe ich gesagt, dass all das für die Reinigung von der Unreinheit des Toten bestimmt ist, aber wir haben das im Text noch nicht gelesen. Mit Vers 11 beginnt eigentlich die Erklärung, wozu dieses ganze Rezept nötig ist.

 Es gibt zwei Stufen der Reinigung bei der Berührung mit einem Toten. Diese Reinigung ist gar nicht so einfach, und man muss sie in zwei Stufen durchführen. Die erste Stufe – am dritten Tag, die zweite Stufe – am siebten Tag. Heute gibt es in unseren Traditionen ebenfalls eine ähnliche Einteilung. Wenn Menschen ihre Nächsten beweinen, sitzen sie sieben Tage in Trauer um sie, das heißt schiw'á. Wenn drei Tage vergangen sind, erhalten die Menschen (in den Traditionen der Trauer) eine gewisse Erleichterung. Der Talmud sagt dazu, dass ein Mensch die ersten drei Tage um die Verstorbenen weint, sieben Tage um sie trauert. Das heißt, von den sieben Tagen der Trauer sind die ersten drei Tage ununterbrochenes Weinen um den Verstorbenen. Es gibt eine solche Chronologie der Annahme des Kummers aus menschlicher Erfahrung, die beschreibt, wie ein Mensch sich mit dem Tod seiner Nächsten abfindet.

Also reinigt sich der Mensch am dritten Tag und am siebten Tag. Wenn sich der Mensch am dritten Tag nicht gereinigt hat, dann bleibt er unrein, und diese Unreinheit löst sich, sagen wir es so, nicht von selbst auf, er wird sich später reinigen müssen.

Also haben wir ein sehr ungewöhnliches Verfahren der Reinigung eines Menschen von der Unreinheit des Toten gesehen. Darüber sind sehr viele Lanzen gebrochen, sehr viel Tinte vergossen worden im Versuch zu verstehen, was das denn für ein Vorgang ist. Wozu braucht man überhaupt die Asche der Kuh? Warum muss es die Asche gerade einer roten Kuh sein?

Es gibt eine Geschichte aus dem Leben von Rabbi Jochanan ben Sakkai, einem Menschen, der die Zerstörung des Zweiten Tempels erlebt hat, der also vor ziemlich langer Zeit lebte. Einmal fragte ein Heide Rabbi Jochanan ben Sakkai: „Ähneln eure Gesetze, die mit der roten Kuh verbunden sind, nicht der Zauberei? Ihr nehmt eine Kuh, verbrennt sie, nehmt ihre Asche, sprengt zwei-, dreimal auf den, der unrein ist durch die Unreinheit des Toten, und sagt zu ihm: Du bist rein. Ist das nicht irgendeine Zauberei?“ Rabbi Jochanan ben Sakkai sagte zu ihm: „Ist in dich jemals ein Dämon gefahren?“ Der sagt zu ihm: „Nein, ist er nicht“ – „Und hast du vielleicht jemals einen Menschen gesehen, in den ein Dämon gefahren war?“ Der sagt: „Ja, gesehen, das kam vor“ – „Und was macht ihr Heiden mit einem solchen Menschen?“ Er sagt: „Wir bringen Wurzeln von Bäumen, zünden sie unter dem Menschen an, und danach gießen wir Wasser auf ihn, und dann fährt der Dämon aus. Das heißt, wir beräuchern ihn, danach gießen wir Wasser auf ihn, und der Dämon fährt aus ihm aus.“ Und Rabbi Jochanan ben Sakkai sagte: „Da! Da, da, da, mögen deine Ohren jetzt hören, was dein Mund gesagt hat. Der Geist der Unreinheit – er ist wie ein Dämon, man sprengt das Wasser der Reinigung auf ihn, und er fährt aus.“ Das heißt, Rabbi Jochanan sagte zu dem Heiden: „Unser Glaube ist nicht schlechter als euer Glaube. Wenn man es bei euch so macht, dann macht man es auch bei uns so.“ Für Rabbi Jochanan ist es in diesem Fall nicht wichtig, den Heiden im Streit zu besiegen, sondern einfach zu zeigen, dass „wir nicht schlechter sind“. Aber diese Geschichte hat eine Fortsetzung. Als der Heide mit dem Gefühl, dass er für sich etwas Neues erfahren hat, hinausgeht, sagen die Schüler von Rabbi Jochanan ben Sakkai zu ihm: „Nun gut, den bist du leicht losgeworden (auf Hebräisch sagt man: ‚mit einem Strohhalm weggestoßen‘). Aber was sagst du uns? Das ähnelt doch wirklich der Zauberei. Warum tun wir es denn?“ Und Rabbi Jochanan antwortet ihnen: „Ich schwöre euch, der tote Körper verunreinigt nicht, und die Wasser reinigen nicht. Aber der Höchste Selbst, gepriesen sei Er, hat gesagt: ‚Das ist das Gesetz, das Ich euch gegeben habe, und ihr habt kein Recht, es zu übertreten.‘“ Das heißt: „Es ist nicht wichtig, was ich dem Heiden geantwortet habe. Wichtig ist, dass er nicht denkt, das Judentum sei Zauberei. Und ich werde ihm nichts über das Wesen der roten Kuh erklären, und ich werde ihm überhaupt nichts erklären: Es genügt einfach, dass er mit seinen Vorwürfen ablässt. Euch aber sage ich so: Das ist ein Gesetz, das der Höchste festgesetzt hat.“ Das heißt, das kann man unmöglich verstehen, und man muss es nicht verstehen – so hat der Höchste es gemacht.

Es gibt eine andere Geschichte. Sie steht im Midrasch Jalkut Schimoni. Der Gedanke ist sehr ähnlich. Das ist die Auslegung von Rabbi Jizchak zu den Worten des Königs Schlomo im Buch Kohelet (7,23). Schlomo sagt: „All das habe ich mit Weisheit erprobt, ich dachte, ich werde weise, aber die Weisheit ist fern von mir.“ Rabbi Jizchak legt es so aus: „So sprach König Schlomo: ‚Ich habe die Tora studiert, die ganze Tora, aber jedes Mal, wenn ich zu diesem Kapitel über die rote Kuh kam, es bis dahin gelesen hatte, so sehr ich auch versuchte, es zu verstehen, auszulegen, zu erforschen, zu zerlegen, nichts gelang mir. Ich dachte: Gleich durchschaue ich es, gleich verstehe ich es, diesmal verstehe ich es, aber die Weisheit ist fern von mir.‘“ Die meisten Lehrer, die meisten Kommentatoren sprechen davon, dass das Wesen dieser roten Kuh unverständlich ist. Es ist unverständlich, warum der Höchste alles gerade so eingerichtet hat? Man kann einfach sagen: Das ist ein Gesetz. Warum? – Darum. Das ist natürlich eine Möglichkeit, aber ich mag solche Möglichkeiten nicht besonders.

Stellt euch vor, dass es irgendwelche Kräfte gibt, irgendwelche Gesetze, die in dieser Welt wirken. Wegen der Stellung der Erde zur Sonne gibt es klimatische Veränderungen. Es gibt die Kraft der Gravitation, die Gegenstände fallen lässt. Es gibt noch eine Menge aller möglichen Gesetze: das Gesetz der kommunizierenden Gefäße, die Gesetze Newtons, die Gesetze der Physik, der Chemie, eine Vielzahl anderer Gesetze, die in dieser Welt wirken. Einmal festgesetzt, funktionieren sie wie in einem lebendigen Mechanismus. Alles ist eingerichtet, die Prozesse folgen ihrem Gang.

Es gibt manche Situationen, in denen der Höchste unmittelbar eingreift, die Natur der Dinge ändert, Wunder tut oder einfach die Umstände verändert. Und es gibt eine besondere Wirklichkeit, über die wir wenig wissen: die Wirklichkeit von Reinheit und Unreinheit. Einerseits ist sie ganz und gar den göttlichen Gesetzen unterworfen. Andererseits ist das nicht jene Wirklichkeit, die eingerichtet ist und schon von selbst funktioniert, nein. Jedes Mal, wenn ein Mensch etwas Unreines berührt, zeigt sich Gottes Wille, Gottes Vorsehung, und der Mensch wird unrein. Jedes Mal, wenn man einen Menschen mit der Asche der roten Kuh, aufgelöst in Wasser, besprengt, wird er gereinigt. Das ist auch ein Gesetz, aber ein Gesetz, das nicht automatisch funktioniert. Das ist Gottes Wille, der sich jedes Mal so zeigt. Das ist eine der Sichtweisen, die ich uns vorschlage als Verständnis des Gesetzes über die rote Kuh anzunehmen. Und wenn unsere Weisen sagen, dass man etwas nicht verstehen kann, dass es einfach so ist und fertig, und da kann man nichts machen, dann bedeutet das ganz und gar nicht, dass man nicht versuchen darf zu verstehen, dass man nicht irgendwelche eigenen Versionen vorbringen darf. Und die Weisen selbst haben ja nachgedacht und davon gesprochen, dass zum Beispiel die rötliche, rote Farbe der Kuh die Sünde symbolisiert und die Vollkommenheit ihrer „Röte“ den Tod symbolisiert, das heißt die absolute Unreinheit. Und deshalb wird das eine durch das andere geheilt. Oder es gibt zum Beispiel den Gedanken, dass die Asche das ist, was von jedem Tier übrig bleibt, nachdem es verbrannt ist, das, was auch nach dem Ganzopfer übrig bleibt und was man dem Höchsten unmöglich geben kann. Selbst durch das Ganzopfer bleibt irgendein Teilchen, das dem Höchsten nicht übergeben wird, und das symbolisiert ebenfalls eine Art Unreinheit, und man kann eine Parallele zur roten Kuh sehen (wenn wir schon Parallelen suchen und versuchen wollen, dieses Gesetz zu verstehen).

Es geht um eine Situation, in der jemand in einem Zelt stirbt und neben ihm in diesem Zelt sich irgendwelche Menschen und irgendwelche Gegenstände befinden. Und außerdem kann jemand in dieses Zelt hineingehen, während sich dort noch der Körper des Verstorbenen befindet. Und alle: sowohl die, die im Moment des Todes dort waren, als auch der, der hineingegangen ist, nachdem der Mensch schon gestorben war, wenn sein Körper noch dort war, – werden durch die Unreinheit des Verstorbenen verunreinigt. In diesem Fall sehen wir, dass die Unreinheit des Toten gleichsam nach oben steigt und den ganzen Raum unter einem Dach, unter ein und derselben Überdachung erfüllt. Alles, was sich darunter befindet, alles, was durch diese Überdachung vereint ist – all das wird verunreinigt (ebenso wie alle offenen Gefäße). Das heißt, wenn ein Mensch den Toten nicht berührt hat, sich aber im selben Haus, im selben Zelt, unter demselben Schirm wie der Tote befunden hat, wird auch er durch die Unreinheit des Toten verunreinigt.

Das heißt, das ist so ein besonderes Wasser, das den Unreinen rein macht und den Reinen unrein macht. Das ist so eine erstaunliche Eigenschaft dieses Wassers.

Das heißt: Da ist ein reiner Mensch, der damit gedient hat, dass er reinigte, die Unreinen mit dem Wasser besprengte, das sie rein machte. Aber den Reiniger selbst hat das reinigende Wasser unrein gemacht. Und jetzt wird alles, was dieser unrein gewordene Mensch berührt, und jeder, der ihn berührt, ebenfalls unrein (wie auch im gewöhnlichen Fall). Das heißt, die Unreinheit dieses Reinigers ist genauso ansteckend wie jede andere Unreinheit. Eine sehr seltsame Erscheinung natürlich, und man kann die Frage stellen: „Wie kann es sein, dass ein und dasselbe Wasser die Unreinen rein und die Reinen unrein macht?“ Und wieder könnte man antworten: „Nun, das ist eben so ein Gesetz. So hat der Höchste entschieden.“

Raw Saadja Gaon sagt in seinem Buch Emunot wede'ot (Glaubensüberzeugungen und Meinungen): „Es gibt doch verschiedene Situationen. Wir wissen zum Beispiel, dass man Feuer verwenden kann, um Milch gerinnen zu lassen, wenn die Milch dick wird. Aber dasselbe Feuer wirkt anders auf Eis oder auf Blei.“ Das Feuer schmilzt das feste Blei und lässt zugleich die Milch gerinnen. Es gibt Pflanzen, die sich beim Gießen mit Wasser mit Leben füllen. Und es gibt Pflanzen, deren Wurzeln vom Wasser faulen: Wenn man sie künstlich gießt, hören sie auf, Feuchtigkeit aus der Erde zu bekommen, und gehen ein. Wir haben viele Male gesehen, dass ein und dasselbe Mittel, angewendet bei verschiedenen Menschen, in verschiedenen Situationen, eine geradezu entgegengesetzte Wirkung hat. Und nach Meinung von Raw Saadja Gaon ist die rote Kuh genau so ein Fall.

Das ist so ein schwieriges Gebot, das weder die Weisen bis zum Ende verstehen können noch die Ausleger und die Kommentatoren. Aber wir wissen, wir können mit Gewissheit sagen, dass darin der Wille Gottes liegt, dass der Höchste es so für die Juden der Wüste entschieden und festgesetzt hat: Die Reinigung von der Unreinheit der Toten wird mittels der roten Kuh geschehen, und das ist ein Gesetz, das für die Generationen gegeben ist.

Zuallererst möchte ich sagen, dass Kapitel 20 unseres Buches tragischen Ereignissen gewidmet ist, obwohl ich dasselbe auch bei den vorherigen Kapiteln gesagt habe. Es hat sich so ergeben, dass das ganze Buch Bemidbar von Tragödien durchdrungen ist, als wäre der ganze Aufenthalt in der Wüste eine einzige große Tragödie. Probleme, ihre Lösungen, tragische Situationen, die mit dem Entstehen dieser Probleme verbunden sind, ziehen sich durch das ganze Buch. Und obwohl es eine Zählung des Volkes am Anfang und am Ende des Weges gibt, gibt es darin gerade wenig Arithmetik, es ist kein Mathematiklehrbuch. Nein, es ist ein Buch über Probleme, über die geistige Wüste, in die Menschen geraten, über menschliche Tragödien, die mit dem Aufenthalt des Volkes in der Wüste verbunden sind, im Exil, auf dem Weg zu seiner geistigen Bestimmung.

Unser Kapitel 20 des Buches Bemidbar ist auch im Hinblick auf persönliche Tragödien sehr tragisch. Persönliche Tragödien von Menschen, die wir, wie ich denke, schon lieb gewonnen haben. Ihre Ursachen sind nicht immer verständlich, aber wir werden dennoch versuchen, sie zu verstehen, denn es geschehen wahrhaft schreckliche Ereignisse. Also, beginnen wir ganz von vorn.

Das ist so ein unerwarteter Sprung. Es war einmal Mirjam. Die Midraschim erzählen, dass gerade sie seinerzeit den Papa überredet hat, zu seiner Frau zurückzukehren, und in ihrer Familie wurde das dritte Kind geboren – Mosche. Das ist ein Midrasch. Und aus dem direkten Text der Tora wissen wir, wie sie seinerzeit dem Körbchen nachlief, in dem Mosche auf dem Fluss schwamm, wie sie es wagte, an die Tochter des Pharao heranzutreten und eine so komplizierte Kombination durchzuspielen, damit Mosche wieder in sein Elternhaus kam, damit er von seiner leiblichen Mutter gestillt wurde und damit die leibliche Mutter nicht nur keine Strafe dafür fürchten musste, sondern dafür sogar Geld bekam. Das ist genau jene Mirjam, die beim Durchzug durch das Meer den Frauenpart des Lobpreises anführte und das Loblied sang. Wir alle haben Mirjam natürlich sehr lieb gewonnen. Das ist eine wahrhaft ungewöhnliche Frau. Und da lesen wir eine knappe Zeile: „Und Mirjam starb dort, und sie ist dort begraben.“ Und es steht nicht geschrieben „man beweinte sie“. Und es steht nicht geschrieben, was ihr jüngerer Bruder, Mosche, fühlte, was ihr älterer Bruder, Aharon, fühlte. Nichts davon gibt es, so eine flüchtige Episode. Alles, was die Tora uns sagt, ist: „Im ersten Monat (unklar, in welchem Jahr) kam das Volk Israel in die Wüste Zin und wohnte dort in Kadesch. Dort starb Mirjam, und dort ist sie begraben.“ Und weiter geht es darum, dass es an Wasser fehlte.

Die Tradition sagt, und hat es immer gesagt, dass der Brunnen, der mit Israel durch die Wüste wanderte, Be'er-Mirjam (Brunnen Mirjams) heißt. Eigentlich muss es auch kein Brunnen sein, sein anderer Name ist séla (Fels, Stein). Ein beweglicher Fels, aus dem Wasser kam, und dieser Fels ging (wie wiederum der Midrasch sagt) verloren, verschwand nach dem Tod Mirjams unter anderen Steinen.

Also, das Volk ist in der Wüste, es gibt kein Wasser, Mirjam ist gestorben und in Kadesch begraben. Und die Tora sagt uns nicht, in welchem Jahr das geschieht. Erst später wird der Leser aus den folgenden Kapiteln erfahren, dass das achtunddreißig Jahre später geschieht, dass die Tora einen Zeitsprung von achtunddreißig Jahren gemacht hat und über viele Jahre in der Wüste hinweggeschritten ist. Vorerst aber ist das nicht klar, und es kann scheinen, dass es um Ereignisse geht, die ununterbrochen eines auf das andere folgen. Warum war es hier wichtig, Mirjam zu erwähnen, und warum war es wichtig, nicht zu erwähnen, welches Jahr es konkret war? Wir wollen versuchen, diese und viele andere Fragen zu beantworten.

Also, Mirjam ist gestorben und in Kadesch begraben. Und das Volk versammelte sich wie immer bei Mosche und Aharon, um sich zu beklagen, dass es kein Wasser gibt.

Ein aufmerksamer Leser wird sich erinnern, dass wir Ähnliches schon in der Geschichte mit den Kundschaftern vor dem Aufstand Korachs gelesen haben, und dort sprach das Volk buchstäblich mit genau diesen Worten. Das heißt, die Situation wiederholt sich.

Die Klage darüber, dass es kein Wasser gibt, die ist natürlich verständlich. Ohne Wasser ist es schlecht, und das ist wirklich ein großes Unglück. Aber warum erwartete das Volk plötzlich, dass man gerade an diesem Ort, im Unterschied zu allen anderen Lagerplätzen, die es während der Wanderung durch die Wüste gab, gerade an diesem Ort pflanzen, säen, Feigen, Weinreben und Granatäpfel anbauen kann? Woher haben sie diese Idee? Warum haben sie plötzlich daran gedacht?

Erinnern wir uns, dass das Volk zwei Kästen mit sich trägt: arón ha'edút (die Lade des Bundes) und noch einen Kasten – den Sarg mit den Gebeinen Josefs. Warum trug das Volk den Kasten mit den Gebeinen Josefs aus Ägypten hinaus? Aus einem einfachen Grund: Josef wollte nicht in ägyptischer Erde begraben werden, er wollte im Land Israel begraben werden. Deshalb trug man seine Gebeine ins Land Israel. Der Midrasch sagt, dass es ein allgemeines Prinzip gibt: Wenn man einen Gerechten im Land Israel begraben kann, begräbt man ihn nicht außerhalb davon. Das ist verständlich. Dann entsteht die Frage: Und warum ist Mirjam in Kadesch begraben? Wenn die Gerechte Mirjam in Kadesch begraben ist, dann konnte das Volk den Schluss ziehen: „Das war's, wir sind angekommen, da ist er, der Schlusspunkt. Und wenn man sie hier begraben hat, heißt das, dass auch das Land schon hier sein kann, heißt das, wir sind schon angekommen. Das Land Israel beginnt doch hinter dem Berg!“ Gerade dass Mirjam in Kadesch begraben ist, konnte als Zeichen dienen: Das war's, wir haben es erreicht, wir sind angekommen. Und deshalb kommt ein geradezu schrecklicher Vorwurf gegen Mosche auf: „Wohin habt ihr uns geführt, Leute, Mosche und Aharon? Ihr habt uns vierzig Jahre aus Ägypten geführt, habt uns irgendein tolles gesegnetes Land versprochen und habt uns plötzlich in die Wüste geführt. Wie soll man hier leben? Wie wollt ihr, dass wir hier leben? Und wozu musstet ihr uns aus Ägypten herausreißen, um uns hierher zu bringen? Wir haben viel über dieses Land gehört, unsere Väter haben uns von seinen Früchten erzählt.“ Aber die, die die Früchte dieses Landes gesehen hatten, diese ganze Gemeinschaft war schon gestorben. Und es kommt ein Zweifel auf: „Vielleicht ist es gar nicht so gut, dieses Land, wenn man genau hinschaut. Und das hier soll also das Land Israel sein, das von Milch und Honig fließt? Genau hierher wolltet ihr uns, Brüder, bringen?“ Es entsteht keine Liebe auf den ersten Blick.

Mosche und Aharon erschraken. Mosche und Aharon suchen hier gleichsam politisches Asyl beim Höchsten. Warum? Wir wissen wiederum, so als ob wir die Tora zum zweiten Mal lesen würden, dass diese Ereignisse fast vierzig Jahre später geschehen, das sind nicht mehr dieselben Sklaven, die aus Ägypten ausgezogen sind. Es geht schon um eine andere Generation von Menschen, die ihren geistlichen Weg gerade erst beginnen, und die Haltung ihnen gegenüber ist völlig anders.

Also, das Volk bittet um Wasser. Wird der Höchste jetzt zornig werden, wird Er sagen: „Wie lästig ihr mir doch seid! Wie lange soll Ich dieses Geschlecht noch ertragen? Wann gebt ihr endlich Ruhe?“ oder wieder: „Ich werde euch alle vernichten, aus Mosche werde ich ein neues Volk hervorbringen.“ Vielleicht gilt das Angebot noch? Wie wird der Höchste reagieren? Vielleicht wird sich der Zorn des Höchsten über das Volk ergießen? Aber der Höchste nimmt diese Bitte an, hält diese Bitte für völlig legitim: Das Volk braucht Wasser. Wasser wird wirklich gebraucht. Wie es in einem sowjetischen Lied heißt: „Denn ohne Wasser – nich hierhin und nich dorthin.“

Achtet darauf: Er wird seine Wasser geben, als ob sie von Natur aus schon in ihn hineingelegt wären. Also, Mosche erhielt einen Befehl. Lasst uns versuchen, zu wiederholen und zu verstehen, welchen Befehl er erhielt: den Stab nehmen, das Volk versammeln, zum Felsen reden vor den Augen des ganzen Volkes, damit der Fels sein Wasser gibt, das Wasser aus dem Felsen hervorbringen und das ganze Volk tränken.

In einer anderen Lesart kann man die Worte zum Felsen reden (el-hasséla) als über den Felsen reden verstehen, der Text lässt beide Verständnisse zu. Was ist hier vorerst nicht verständlich? Es ist nicht verständlich, wozu man den Stab nehmen muss, wenn Mosche einfach nur reden geht. Und die Kommentatoren fragen: „Warum sagt der Höchste zu Mosche, er solle den Stab nehmen? Ist das nicht eine Versuchung für Mosche, nicht eine Art Anstoß für ihn, den Felsen zu schlagen?“ Der Stab ist nicht einfach eine Waffe, mit der man zuschlagen, schlagen kann, insbesondere auf den Felsen. Der Stab ist auch ein Symbol göttlicher Macht. In welchem Fall nahm Mosche den Stab und wirkte mit dem Stab, ohne damit etwas oder jemanden zu berühren? Bei der Spaltung des Meeres. Mosche streckte den Stab aus, und das Meer teilte sich. Mosche schlug nicht mit dem Stab auf das Meer, es genügte ihm, den Stab auszustrecken, und das Meer teilte sich (übrigens wieder ein Wunder, das mit Wasser verbunden ist).

Also, Mosche erhält einen solchen Befehl. Hier können wir, gleichsam in Klammern, zu jener Version zurückkehren, über die wir vorher gesprochen haben: Man kann diesen Text als rede über den Felsen lesen und nicht als rede zum Felsen. Und dann wird der Vergleich mit der Spaltung des Meeres zutreffend sein. Als Mosche die Hand über das Meer erhob und das Wasser zurückwich, war das ein Zeichen, die Hand mit dem Stab war ein Zeichen für die erste Generation nach dem Auszug aus Ägypten. Als Ergebnis – das Meer wich zurück, das Wasser gehorchte, und das Volk glaubte an den HERRN und an Mosche, Seinen Knecht. Im Buch Schemot (14,16) steht geschrieben: „Du aber erhebe (harém) deinen Stab und strecke (unté) deine Hand aus über das Meer …“, das heißt zwei Synonyme – erhebe und strecke aus. Und in unserem Fall gibt es eine gewisse Parallele. Dafür also ist diese Feinheit nötig, deshalb achten manche Kommentatoren auf sie und sagen: „Man kann lesen: rede über den Felsen vor dem Angesicht des Volkes.“ Auch das hat als ein bestimmtes Verständnis der Ereignisse durchaus eine Daseinsberechtigung. Man kann sagen, dass für die neue Generation ein neues Wunder nötig war, um zu zeigen, wie auch im Fall mit dem Meer, dass das Wasser dem Höchsten gehorcht, dass der Höchste Macht darüber hat. Und es war überhaupt nicht nötig, auf den Felsen zu schlagen.

Welchen Stab nahm Mosche, wovon ist die Rede? Offenbar vom Stab Aharons, der vor der Lade des Bundes steht. Wozu steht er dort? Es steht in Vers 25 von Kapitel 17 unseres Buches geschrieben, dass er dort zur Erinnerung und zum Zeugnis für alle Aufrührer steht, ein Zeichen für alle Meuterer und Aufständischen, die Anstifter des Aufruhrs (bnéj meriwá).

Wer sagte zu ihnen? Mosche sagte zu ihnen. Wir erinnern uns, dass der Stab mit dem Aufruhr verbunden ist. Und Mosche deutet den Befehl, den Stab zu nehmen, offenbar genau so. Warum sind sie eigentlich Aufrührer? Es ist einfach eine Art Missverständnis entstanden, aber der Höchste hat ihnen nichts vorgeworfen. Der Höchste sagte einfach, Wasser zu geben, und sprach nicht davon, dass man noch irgendeine zusätzliche Zurechtweisung geben muss.

Das Wunder hat anscheinend funktioniert, und alles ist gut. Lasst uns lesen, was weiter geschah.

Verständlich? Nicht sehr. Eigentlich ist gar nichts verständlich. Wahrscheinlich ist das eine der am meisten ausgelegten Stellen in der Schrift. Sehr viele Kommentatoren und Ausleger versuchen zu verstehen, was denn Mosche und Aharon (der in dieser Geschichte fast überhaupt nichts tat) so Schreckliches angerichtet haben. Wofür haben sie eine solche Strafe bekommen? Und natürlich ist der erste Gedanke, der sich aufdrängt: Warum hat Mosche das Wort des Höchsten übertreten und, statt mit dem Felsen zu reden, auf den Felsen geschlagen? Aber es ist doch nicht das erste Mal, dass Mosche etwas tut, was der Höchste nicht geboten hat. Zum Beispiel, als Mosche die Anweisung über Pessach gibt, macht er irgendwelche Zusätze, von denen wir nicht gelesen haben, dass der Höchste geboten hätte, sie zu machen. Als Mosche vom Höchsten die Tafeln für das Volk Israel als Geschenk bekam (obwohl Er wusste, was dort unten geschieht), kommt Mosche und zerbricht die Tafeln, und niemand sagt ihm etwas von oben, keine Stimme kommt vom Himmel: „Mosche, Mosche, weil du das getan hast, wirst du nicht in das Land hineinkommen.“ Und es gibt eine Menge solcher Situationen. Nehmt nur die Situation aus Kapitel 17, als Mosche Aharon mit dem Räucherwerk schickt, und die Seuche hört auf, und der Höchste sagt nicht: „Weil ihr hier gegen Mich Partisanen gespielt habt, werdet ihr nicht in das Heilige Land hineinkommen.“

Warum geschieht es denn hier? Und die Kommentatoren haben natürlich sehr, sehr viel kommentiert, sodass einer von ihnen zusammenfassend sagt: „Ich habe schon dreizehn Sünden gezählt, die verschiedene Kommentatoren Mosche zugeschrieben haben. Und wenn ich jetzt die Untersuchung fortsetze und, um originell zu sein, ihm irgendeine besondere, vierzehnte Sünde zuschreibe, was richte ich dann an? Mosche hat doch nur eine einzige Sünde begangen, und wir haben ihm schon einen ganzen Haufen Sünden zugeschrieben.“

Tatsächlich sagen manche: „Das Problem war, dass Mosche über das Volk zornig wurde, wo Gott gnädig war. Niemand hat ihn gebeten, Aufrührer, Rebellen zu sagen. Das ist ein Ausdruck fehlender Liebe zum Volk.“ Der Höchste erweist Gnade. Vielleicht deshalb, weil es um eine neue Generation geht, die die Gnade des Höchsten noch braucht. Auch beim ersten Mal, als das Volk Israel Wasser wollte, zürnte der Höchste ja nicht, sondern gab einfach Wasser. So auch hier. Aber Mosche fügt von sich aus Zorn hinzu. Er ist schon so ein „verdienter Greis“ gegenüber diesem „Jungvolk“ und überträgt vielleicht alle Probleme, die sich in der Auseinandersetzung mit der vorigen Generation angesammelt haben, auf die jetzige Wirklichkeit. Die Kommentatoren fahren fort und sagen: „In diesem Fall ist hier nicht umsonst die Zeit nicht angegeben, zu der die Ereignisse geschehen. Manchem wird es scheinen, dass diese Ereignisse an das erinnern, was schon war, dass das eine Fortsetzung derselben nervtötenden Geschichten ist, in denen dieselben nervtötenden Leute nervtötend mit Mosche streiten. Aber wenn man ein zweites Mal liest, wenn man sich hineinvertieft, dann sieht man, dass es um eine Generation geht, die abgelöst worden ist. Die Generation wurde abgelöst, aber Mosche wurde nicht abgelöst. Mosche erwies sich als nicht bereit für neue Methoden der Führung.“ Nach dieser Version gilt: Wenn Mosche bei der Spaltung des Roten Meeres zeigen konnte, dass er ein Mann Gottes ist und dass Gott das Volk führt, wie geschrieben steht: „und sie glaubten an den HERRN und an Mosche, Seinen Knecht“, so ist für die jetzige Generation keine solche Bestätigung geschehen. Und Führerschaft erfordert ständige Erneuerung und ständige Bewegung, Dynamik im Gleichschritt mit der Zeit. Deshalb muss man, wie diese Kommentatoren meinen, Mosche ablösen.

Andere sagen: „Tatsächlich, es ist doch offensichtlich, dass Mosches Sünde darin besteht, dass er zum Felsen nicht redete, sondern auf den Felsen schlug.“ Das Wort an sich hat Kraft, und der HERR erschafft durch das Wort. Das ist sehr wichtig. Das Wort ist sowohl ein Vorbild des Maschiach als auch der Maschiach selbst. Und statt die Macht durch das Wort zu zeigen, zu zeigen, wie stark die Macht ist und wie sehr die Natur dem Wort gehorcht, schlägt Mosche mit dem Stab. Und mit dem Stab schlagen... Vielleicht hat er da einen Zauberstab, und vielleicht liegt die Kraft ja, sie liegt in Wirklichkeit im Stab: mal sprosst er, mal geschieht noch etwas Wunderbares mit ihm. Und die Midraschim sagen, dass vielleicht auch magische Namen auf ihnen geschrieben waren. So oder so offenbart Mosche die Macht des Höchsten nicht in ganzer Fülle.

Nach noch einer anderen Sicht lag das Problem im Wort „hervorbringen“, als Mosche sagte: „Wir werden euch Wasser hervorbringen“, nicht der Höchste, sondern wir holen das Wasser heraus, und weiter – zwei Schläge auf den Felsen. Und beim Volk kann der Eindruck entstehen, dass es Mosche und Aharon sind, die das Wasser hervorbringen, dass der Höchste hier gleichsam nichts damit zu tun hat, dass es nur zwei gute Zauberer gibt, Mosche und Aharon. So wird die Sache dargestellt. Und in diesem Wort, im Gebrauch dieses Wortes sehen viele ebenfalls ein Problem, dessentwegen der Zorn gegen Mosche entbrannte.

Hier noch eine Version. Manche Kommentatoren lenken die Aufmerksamkeit auf Mosches Satz „aus diesem Felsen?“ Das Volk Israel schlug irgendeinen anderen Felsen vor und sagte: „Los, hol es aus diesem hier heraus! Los, diesen Felsen hier!“ Und es entsteht die Frage: Gibt es ein Gesetz, gibt es strenge Regeln, nach denen Wunder geschehen? Wenn der Höchste ein Wunder verheißt, muss man dann genau diesen einen konkreten Felsen nehmen und mit ihm das Wunder vollbringen? Natürlich kann der Höchste ein Wunder tun und das Wasser aus jedem beliebigen Felsen herausholen. Aber Mosche meinte, nach manchen Kommentaren zu urteilen, dass es auch in Bezug auf Wunder ein Gesetz gibt. Stellt euch vor, ihr habt irgendeinen Bekannten, der krank ist, und ihr habt geträumt, dass ihr kommt, ihn zum Beispiel mit Öl salbt, und er wird geheilt. Ein wunderbarer Traum. Ihr denkt: „Das ist ein prophetischer Traum.“ Und ihr wollt zu diesem Menschen gehen und seht plötzlich, dass das Hemd, das ihr im Traum anhattet, nicht gebügelt ist. Und ihr müsst ein anderes Hemd anziehen, auch ein gutes, schönes, gebügeltes, aber ein anderes. Und ihr denkt: „Wenn ich in einem anderen Hemd komme, ist das vielleicht Ungehorsam gegenüber dem Höchsten, Ungehorsam gegenüber dem Traum, und dann funktioniert nichts? Wäre es ein Ausdruck von Glauben und Gehorsam, anzufangen, das Hemd zu bügeln? Oder soll man überhaupt nicht hingehen, wenn das richtige Hemd fehlt? Oder kann man doch in jedem beliebigen Hemd hingehen?“ Das ist eine Frage des Glaubens, eine Frage der Wahl jedes Menschen. Und die Kommentatoren sagen, dass Mosche sich für einen konkreten Felsen entschied, für den Felsen, den er gesehen hatte. Und der Höchste gab Wasser aus dem Felsen, aus dem Mosche beschlossen hatte, Wasser zu geben. Vielleicht aus dem, auf den er ursprünglich gezeigt hatte, und nicht aus dem, auf den das Volk zeigte.

Aber was ist dabei geschehen? Wir haben gesagt, dass der Gerechte durch seine Handlungen bestimmte Gesetze festlegt: Was auf der Erde gebunden wird, wird auch im Himmel gebunden. Für Mosche hat sich alles so gebunden, dass jetzt auch in seinen Wundern eigene Gesetze, eigene Gesetzmäßigkeiten sein müssen.

Die Kommentatoren sagen auch: „Mosche verstand von Anfang an, dass seine Mission die Begleitung des Volkes in der Wüste ist, die Gabe der Tora, die Erklärung der Tora. Er verstand, dass dort, in Israel, andere Führer sein werden. Aber da die ganze Führung des Volkes Israel durch den Höchsten in der Wüste wunderbar ist, dachte und hoffte er, dass es auf irgendeine wunderbare Weise auch ihm gelingen werde, in das Heilige Land hineinzukommen.“ Als aber Mosche den Höchsten begrenzte, die wundertätige Kraft des Höchsten begrenzte, da wurde es schon unmöglich, ein solches Wunder zu tun, dass er in das Land Israel hineinkäme. Maß für Maß – das ist keine Sünde, das ist ein Gesetz, das er festgelegt hat. Nach dieser Vorstellung fehlte es Mosche an dem Glauben, dass der Höchste als der Wunderwirkende gnädig ist und über die Einzelheiten dieser Wunder erhaben ist, dass man manchmal Einzelheiten außer Acht lassen muss, um eine größere Herrlichkeit des Höchsten zu zeigen. Infolgedessen haben Mosche und Aharon dem Volk die Herrlichkeit des Höchsten nicht vollständig offenbart, wie es hätte geschehen müssen.

Unser Kapitel 20 ist genau der Fall, in dem die Kommentatoren jedes Wort bis zu den Suffixen, bis zu den Molekülen zerlegen und zu finden versuchen, worin genau die Schuld Mosches besteht, eines so vollkommenen Menschen, und warum der Höchste so über ihn zornig wurde. Mosche selbst, muss man sagen (und im Buch Dewarim werden wir das sehen), erkennt seine Sünde nicht an und sagt: „Ich habe es euretwegen abbekommen.“ Ebenso lesen wir auch in Tehillim (106,32), dass das Volk Gott bei Meriwa erzürnte und Mosche für sie bestraft wurde. Das heißt, auch die Psalmen sagen nicht, dass Mosche hier irgendwie selbst gesündigt hätte. Aber das kann daran liegen, dass sie eine solche Provokation veranstalteten, der Mosche nachgab.

So oder so, als Mosche das Urteil hört, bereut er nicht, fällt nicht nieder, und unser Thema über Mosches Schuld endet an dieser Stelle auch. Später werden wir dann im Buch Dewarim lesen, dass Mosche für das Volk bittet, für sich bittet. Wir lesen eine Menge Midraschim darüber, wie Mosche bat, dass ihm doch gegeben werde, in das Land Israel hineinzukommen. Aber hier endet vorerst alles so.

Es bleibt eine Schwierigkeit – zu verstehen, wofür eigentlich Aharon bestraft wird. Soweit wir sehen, bestehen alle Handlungen Aharons in dieser Geschichte darin, dass er neben Mosche steht, so ist es ihnen befohlen – zusammen zu gehen und so weiter. Aber offensichtlich gilt: Wenn hier als Mannschaft aufgestellt ist, dann wird auch als Mannschaft gewertet. Mosche und Aharon sind längst ein einheitliches, geschlossenes prophetisches Paar. Der Geist, der unter ihnen wirkt, ist ein einziger Geist, und deshalb hat das, was Mosche getan hat, gleichsam auch Aharon getan.

Nachdem wir viele Versionen darüber erzählt haben, wie es war und wie es hätte sein können, können wir keine einzig richtige Antwort geben. Fürchtet euch vor Menschen, die einzig richtige Antworten haben. Uns ist nicht alles verständlich. Es ist nicht verständlich, warum Aharon bestraft wird, nicht verständlich, warum Mosche gerade dafür bestraft wird, für irgendwelche anderen Fälle seines Ungehorsams aber nicht bestraft wird. Nicht verständlich, warum Mosche nicht um Vergebung bittet, warum er das Volk beschuldigt. Vieles bleibt und wird in dieser Geschichte unverständlich bleiben. Daher eine solche Vielzahl unterschiedlicher Kommentare. Und es gibt keine falschen, unrichtigen Kommentare. Es gibt Kommentare, die ihr hier und jetzt lest und die euch unverständlich und vielleicht sogar seltsam und absurd vorkommen können.

Und Mosche setzt seine Tätigkeit fort, obwohl er eine schreckliche Nachricht erhalten hat. So ist die Treue Mosches. Mosche führt das Volk weiter, leitet das Volk weiter, als wäre nichts geschehen: Was auch immer der Höchste sagt, Mosche bleibt Sein treuer Diener. Genauso wie er, wenn auch nach Wortgefechten, den Auftrag annahm, das Volk Israel hinauszuführen. Und weiter lernte er allmählich Gehorsam, und der Höchste Selbst bezeugte über ihn (12,7): „Nicht so mein Knecht Mosche. In Meinem ganzen Haus ist er treu (ne'emán hu).“

Mosche bleibt treu auch danach, als der Wille des Höchsten nicht mit dem übereinstimmte, was er selbst gewollt hätte. Aber nicht sein Wille, sondern der Gottes geschehe. Und er, Mosche, wird trotzdem dem Willen Gottes dienen, solange er lebt. Das bewahrt ihn vielleicht davor, in Depression zu verfallen. Ein anderer wäre ein paar Monate depressiv gewesen, ein anderer hätte sich vielleicht auch ins Trinken gestürzt und sich vom Glauben abgewandt, aber Mosche ist nicht so, Depressionen kriegen ihn nicht so einfach. Mosche glaubt, dass es, wie es auch sei, die Mission gibt, das Volk muss in das Land Israel geführt werden. Und Mosche tut das weiterhin und beginnt sogar, sich mit Politik zu befassen, wovon wir weiter lesen.

Wer ist Edom? Auch er ist ein Nachkomme Awrahams. Und wenn man sich an den Bund des Höchsten mit Awraham erinnert, als der Höchste zu ihm sagte: „Sklaven werden deine Nachkommen sein in einem fremden Land“, dann kann man verstehen, dass das in gleichem Maße auch Edom betraf. Aber dennoch fiel es gerade den Söhnen Israels zu, die Last für alle zu schleppen. Und hier sagt Mosche: „Du erinnerst dich, wir sind eigentlich losgegangen, um für alle zu bezahlen. Du bist uns ein Bruder, und von dir steht uns ein bisschen etwas zu.“

Mosche sagt, deutet an: „Und denk auch daran, Genosse Edom, dass wir einen direkten Draht zum Höchsten haben. Wenn wir zu Ihm schreien, antwortet Er uns. Nimm dich in Acht! Vielleicht solltest du das berücksichtigen? Er hat uns herausgeführt, Er hat uns schon bis hierher gebracht. Und was für eine Bitte haben wir denn an dich, Genosse Edom?“

 Das heißt, wir ziehen so hindurch, dass wir weder deine Saaten noch deine Weinberge beschädigen. Gib uns ein Transitvisum, wir ziehen nur durch dein Gebiet, wir rühren niemanden und nichts an.

Mit anderen Worten: „Ihr habt eure Verheißungen über das Land, über alles, daran erinnere ich mich. Aber ich erinnere mich auch an meine Verheißung, die ich erhalten habe: ‚Vom Schwert wirst du leben!‘ Wenn wir also von Verheißung reden, dann gilt: mein Schwert – dein Kopf von den Schultern.“ Die Israeliten machen noch ein Angebot:

Warum weigerte sich Edom, Israel durchziehen zu lassen? Höchstwahrscheinlich hätte es, wenn Israel im Transit durch das Land Edoms gezogen und in einen Krieg eingetreten wäre, auf indirekte Weise bedeutet, dass Edom selbst sich in einen Krieg mit allen kleinen und großen Staaten der Region hineinziehen lässt. Nachdem er alle „Für“ und „Wider“ abgewogen und vielleicht, sozusagen, eine Beratung auf der Ebene der Könige und Regierungschefs abgehalten hatte, entschied der edomitische König, dass es für ihn vorteilhafter sei, nicht nur kein Bündnis mit Israel zu schließen, sondern im Gegenteil auf der Seite der Völker des Landes gegen es aufzutreten. Genau deshalb sammelte der König ein Heer und zog aus, um das Territorium zu verteidigen. Aber nicht sein eigenes Territorium, das niemand bedrohte: er zog aus, um die ganze Region zu verteidigen, und wählte auf diese Weise eine Seite in diesem Krieg. Das Volk Israel geht wieder nicht den direkten Weg und ist gezwungen, einen Umweg zu gehen.

Zum Abschluss unseres Kapitels lesen wir noch eine tragische Geschichte, die Geschichte vom Tod Aharons. Wie der Höchste gesagt hat, wird Aharon nicht in das Land Israel hineinkommen, Seine Worte beginnen sich zu erfüllen. Und wir haben so ein schweres Kapitel, an dessen Anfang Mosche die Schwester stirbt und an dessen Ende ihm der Bruder stirbt.

Aharon muss nicht einfach sterben, er muss bewusst sterben: zum Ort des Todes kommen, sich auf den Tod vorbereiten, seine Aufgaben dem Sohn übergeben, dort bleiben und sterben. Das ist in Wirklichkeit sehr schwer. Vielleicht ist es das, worauf Aharon sein ganzes Leben lang zugegangen ist, und vielleicht ist es der Gipfel, die Quintessenz des Priestertums – die Fähigkeit, dem Tod von Angesicht zu Angesicht zu begegnen. Und im Tod so zu handeln, wie es geboten ist. Nicht nur zu leben, wie es geboten ist, nicht nur zu tun, wie es geboten ist, sondern auch zu sterben, wie es geboten ist, sachlich zu sterben und bis ins Einzelne alle Anweisungen einzuhalten, die mit dem Tod verbunden sind. Noch eine Tragödie. Genauso wie wir nicht von den Gefühlen gelesen haben, die Mosche nach dem Tod Mirjams empfand, lesen wir auch hier vorerst einfach von einer gewissen Pflichterfüllung Mosches. Mosche tut alles, wie der Höchste geboten hat.

Ebenso knapp, ohne Feierlichkeit, wurde beschrieben, wie Mosche Aharon und seine Söhne einkleidete. Und genauso knapp, ohne Feierlichkeit, mit einer Art Sachlichkeit, die einen gewöhnlichen Menschen erschüttert, zieht Mosche Aharon die Kleider aus. Wir lesen nicht davon, ob Tränen in seinen Augen sind, wir lesen nicht, wie sein Herz schlägt. Jeder kann sich in diese Situation hineinversetzen, und es war wohl kaum nur Sachlichkeit. Und nur die drei wussten, was dort, auf dem Berg, in Wirklichkeit geschah.

Dreißig Tage, das wissen wir, sind die übliche Zahl der Trauertage. Und hier sehen wir zum ersten Mal die Trauer der ganzen Gemeinde – das, was es nach dem Tod Mirjams nicht gab. Wir sehen zum ersten Mal die ganze Gemeinde Israels, die über den Verlust trauert. Vielleicht ist das ein großes Zeugnis der Liebe des Volkes zu Aharon.

Mit Gottes Hilfe werden wir gemeinsam Kapitel 21 aus dem Wochenabschnitt Chukat des Buches Bemidbar studieren. Einst, vor vielen Jahren, hatte ich in Israel Gelegenheit, neuen Einwanderern aus der GUS beim Einleben zu helfen. Ich weiß schon nicht mehr, ob sie aus Russland oder aus der Ukraine oder von irgendeinem anderen Ort waren. Und wir standen mit ihnen in der Schlange in der Bank. Vor uns stand ein grauhaariger Mann mit schwarzem Hut, im Kaftan, offensichtlich religiös. Er stand da und las, sich leicht hin und her wiegend, in irgendeinem kleinen Buch. Und meine Begleiter wurden neugierig und fragten: „Alex, sag bitte, was liest er?“ Ich schaute hin und sagte: „Er liest das Buch Schemot.“ Sie verstummten für eine Weile, erschüttert, und dann fragte das Familienoberhaupt so schüchtern: „Was, hat er etwa erst jetzt, erst in diesem Alter angefangen, das Buch Schemot zu lesen, dieser religiöse Opa?“ Und ich musste erklären, dass der Opa vielleicht zum sechzigsten, vielleicht aber auch zum fünfundsechzigsten Mal das Buch Schemot liest, dass er es jedes Jahr liest und dass das bei uns so üblich ist. Wozu diese ganze Erzählung? Wir haben jedes Jahr aufs Neue das Vergnügen, das Glück, den Segen, die Bücher der Tora wieder zu lesen und für uns etwas Neues zu finden.

Ganz am Anfang des Kapitels wird eine kurze, aber sehr wichtige und lehrreiche Geschichte angeführt. Diese ganze Geschichte umfasst nur drei Verse.

 Eine gewisse Anzahl von Israeliten, wir wissen nicht, ob eine große oder eine kleine, geriet in Gefangenschaft. Offenbar war der Kampf für das Heer Israels nicht sehr erfolgreich.

Nach guter (oder nicht ganz so guter) Tradition jener Zeiten wurden eroberte Städte natürlich geplündert. Geplündert wurden ihre Militärlager, ihre Heiligtümer, na ja, und was soll man es verheimlichen, geplündert wurde alles, was nur ging, und unter den Kriegern und Heerführern aufgeteilt. Hier sagt Israel: „Wenn Du uns diese Städte gibst, dann werden wir alles, was wir in diesen Städten finden, Dir weihen. Wir brauchen nichts. Wir brauchen nur einen Sieg. Wir wollen unsere Gefangenen befreien.“

 Eine der Bedeutungen der Wurzel chet-resch-mem im Ortsnamen Chorma ist weihen, für den Höchsten absondern (wie auch im Verb lehachrim). Diese Wurzel hat auch andere Bedeutungen, zum Beispiel im Wort chérem (Anathema – Ausschluss aus der Gemeinde, oder völlige Vernichtung, Zerschlagung). Aber in diesem Fall geht es um die Weihe für den Höchsten, um die positive Seite dieser Wurzel.

Also, da habt ihr einen Abschnitt von drei Versen. Eine Geschichte über einen Überfall und über die Revanche, die Israel genommen hat. Hier gibt es zwei Probleme, eines davon ist ein geografisches: Wir wissen nicht sehr genau, wo dieses Arad liegt. Heute gibt es in Israel die Stadt Arad, die zwischen Be'er-Schewa und dem Toten Meer liegt, ich habe dort einmal gewohnt, eine wunderbare, schöne Stadt, aber sie ist es nicht. Dieses Arad lag offenbar viel, viel weiter südlich. Es gibt auch ein historisches Problem. Wir wissen in Wirklichkeit nicht, wann diese Ereignisse geschahen. Möglicherweise geht es um eine spätere Zeit, um die Zeit der Schoftim, als wir tatsächlich die Beschreibung einer ähnlichen Geschichte lesen (Schoftim 1,17). Diese Frage stellt sich der bekannte Toraausleger und überhaupt große jüdische Gelehrte Nachmanides, Rabbi Mosche ben Nachman (Ramban). Und er sagt, dass hier eine Art Zusatz vorliegt. Man kann ihn so verstehen, dass hier eine gewisse Prophetie für die Zukunft geschrieben steht, dass Mosche aufgeschrieben hat, was in der Zukunft geschehen wird. Aber Ramban hat das in einer so komplizierten Sprache geschrieben, dass man es auch anders verstehen kann. Man kann verstehen, dass irgendwelche Schreiber diese zwei Verse nach der Zeit der Schoftim hineingeschrieben haben, um zu zeigen, wie die Sache ausgegangen ist. So verstand Nachmanides ein anderer jüdischer Kommentator, Abarbanel (eine sehr bekannte Persönlichkeit, er lebte zur Zeit der Vertreibung der Juden aus Spanien, ein Mann, der Finanzminister am Hof der spanischen Königin war und, wie man sagt, eine sehr interessante Figur war). Er war sehr empört über den Kommentar Rambans: „Da kommt ja heraus, dass in unsere Tora irgendjemand, sei er noch so heilig, irgendwelche Details und irgendwelche Verse hineinschreiben konnte, und dann haben wir keine Tora, sondern eine Sammlung von Volksfolklore. Es ist völlig unverständlich, wie man sich dazu verhalten soll.“ Möglicherweise hat, wie moderne Gelehrte meinen, Abarbanel Ramban falsch verstanden, und Ramban sprach doch von einer aufgeschriebenen Prophetie. Man kann aber auch annehmen, dass alle diese Ereignisse tatsächlich zur Zeit Mosches geschahen und dass sie sich später einfach wiederholten.

Stellen wir uns die Frage: Wozu erzählt uns die Tora das? Hier sind interessante Details, die man anmerken kann. Als Mosche die Kundschafter aussendet, da sind sie hatarím – diejenigen, die das Land erkunden, untersuchen (vom Verb latúr). Darüber haben wir in Kapitel 13 gesprochen. Hier, in Vers 1, zieht Israel dérech ha'atarím (auf dem Weg der Kundschafter). Das Wort wird ein wenig anders geschrieben, klingt aber gleich. Das heißt, der Name des Ortes (Atarim) klingt an die Geschichte an, die sich früher ereignet hat. Und das kann man als Andeutung verstehen. Die frühen Übersetzer der Tora haben dieses Fragment genau so ausgelegt, sie lasen das Wort als hatarím (Kundschafter). Nach dieser Version hat der König es genau so verstanden, dass Israel auf der Straße der Kundschafter zieht, und beschloss, es anzugreifen. Und das ist für uns die erste Andeutung auf den Sinn der Geschichte. Und hier die zweite. Die Erzählung in Kapitel 14, Vers 45, endet mit einer Niederlage der Israeliten an einem Ort, der Chormá heißt, auch hier lesen wir davon. Und die dritte, möglicherweise, Andeutung. Hier steht geschrieben, dass der Höchste die Stimme Israels hörte (wajischmá adonáj bekól jisraél), und dort (14,41) steht geschrieben, dass Israel nicht gehört hat auf die Stimme des Höchsten.

All das zusammen sieht danach aus, dass es um eine Besserung geht. Wie erkennt man, dass ein Mensch, der in etwas gesündigt hat, sich gebessert hat? Das ist leicht zu erkennen, wenn der Mensch, der vor dieselbe Prüfung gestellt ist, sie besteht und in einer ähnlichen Situation eine solche Sünde nicht mehr begeht. Und so geschah in unserem Fall eine Besserung. Anstatt eigenmächtig in den Krieg zu ziehen oder die Flucht zu ergreifen, rief das Volk Israel diesmal zum Höchsten, schloss mit dem Höchsten einen Bund über diesen Krieg. Das ist ein sehr wichtiger Wendepunkt in der Geschichte. Für lange? Na ja, offenbar nicht für lange.

Ab Vers 4 lesen wir schon eine andere Geschichte.

Wörtlich bedeutet wattikzár nefesch so viel wie kurz erwies sich die Seele. Was bedeutet das? Man kann eine Analogie zu einem Menschen ziehen, dem der Atem nicht reicht. Er hatte damit gerechnet, eine kürzere Strecke zu gehen, er musste länger gehen, und die zweite Luft kommt nicht. Die „Puste“ hat das Volk im Stich gelassen. Wir sagen über den Höchsten, dass Er érech apájim (langmütig, mit langen Nasenlöchern) ist. Es gibt auch den Ausdruck érech rúach (Länge des Geistes) in Bezug auf einen Menschen, der einer Sache gegenüber duldsam ist. Die Wortverbindung kazár néfesch (kurze Seele) bedeutet gerade die seelische, fleischliche Ungeduld. Und das Ergebnis dieser Ungeduld ist wieder das Murren.

Wie oft haben wir diese Frage schon gehört?! Wir sehen noch einen Ausdruck mit dem Wort néfesch (Seele). Diesmal néfesch kazá, vom Wort kazé (Ende, Rand), das heißt, unsere Seele ist an die Grenze gelangt, ist zu Ende gegangen, wir haben keine Kraft mehr, es zu ertragen. Dieses Brot wird mit dem Wort hakkelokél bezeichnet, das man als verächtlich, schändlich übersetzen kann, als für Tiere geeignet. Das Wort lekalél bedeutet schimpfen, verfluchen, das Wort lekalkél – verderben, beschädigen. Jene Kommentatoren, die versuchen, die Erhabenheit des Tons zu bewahren, sagen, dass hakkelokél das leichteste Brot ist, kalorienarmes Brot, vom Wort kál (leicht). Das ist ein Brot, das vollständig verdaut wird, nach dem man nicht irgendwohin gehen muss, um seine Notdurft zu verrichten, das ganz, ohne Rest, verdaut wird, und genau das hatte man satt. Aber die einfache Redeweise des Volkes weist höchstwahrscheinlich auf dieses verächtliche Brot hin. In einer schärferen Variante kann man es auch als verfluchtes Brot übersetzen. So oder so, das Volk empört sich. Was ist das? Wieder sehen wir diesen Mangel an Dankbarkeit. Das Wort jehudí (Jude, Judäer) ist verbunden mit Dankbarkeit. Mit dem Namen Jehuda (jetzt will ich dem Höchsten danken) nannte Lea ihren vierten Sohn. Ein Judäer ist der, der fähig ist, dankbar zu sein, das ist eine der Eigenschaften des Judäers. Aber wenn die Dankbarkeit verloren geht, beginnen Probleme im Leben.

Das Wort serafím bezeichnet in der russischen Sprache eine gewisse Art von Engeln, und zwar in der Einzahl, und in der Mehrzahl – serafímy. Im Hebräischen ist das Wort saráf – einer, der brennt, einer, der eine brennende, stechende Zunge hat, eine Unterart stechender Schlangen. Die Einzahl saráf, die Mehrzahl – srafím. Im Tanach gibt es himmlische Wesen, die ebenfalls srafím heißen, als sechsflügelige Schlangen. Aber hier geht es um eine Unterart von Schlangen. Deshalb ist eine gewisse Empörung – Warum hat der Höchste gesagt, einen saráf zu machen, und Mosche hat eine Schlange gemacht? – nicht ganz angebracht. Also, der Höchste sandte stechende Schlangen gegen das Volk Israel. Das Volk murrt, und auf das Volk rücken unterdessen Schlangen vor.

Jizchak Karo, der Autor des Buches Toldot Jizchak, nennt vier Gründe, warum der Höchste gerade Schlangen sandte. Der erste Grund: Die Schlange war jener Genosse, der als Erster in der Geschichte laschon ha-ra (üble Nachrede) aussprach. Die Schlange sagte zu Chawa, dass Gott einfach nicht wolle, dass sie wie Er seien, einfach keine Konkurrenten wolle, und deshalb habe Er ihnen verboten, die Frucht zu essen. Kurz, der erste übel redende Genosse ist die Schlange, deshalb kam der, der der Gründervater der üblen Nachrede ist, und wird von dem Rechenschaft fordern, der üble Nachrede ausspricht. Zweitens: Der Midrasch sagt, dass die Schlange nicht fähig ist, Geschmäcker zu unterscheiden. Was auch immer sie probiert, alles hat für sie den Geschmack von Erde, wie bei Jeschajahu geschrieben steht: „Deine Speise ist Staub.“ Tatsächlich hat die Schlange so eine interessante Besonderheit. Alle haben wohl schon gesehen, wie vor der Schlange ihre Zunge hin und her zuckt. Die Zunge der Schlange ist für sie Nase und Geschmacksprüfer zugleich. Sie nimmt ständig Proben aus der Atmosphäre, kehrt nach innen zurück, drückt sich an den oberen Gaumen, an das sogenannte Jacobson-Organ (da, übrigens, ja, im Maul der Schlange gibt es ein Organ, das nach dem dänischen Juden Ludwig Levin Jacobson benannt ist. Selbst in das Maul der Schlange hat sich ein Jude eingeschlichen), und dieses Jacobson-Organ analysiert den Geschmack. Das heißt, die Schlange spürt nicht den Geschmack dessen, was sie isst, sondern den Geschmack dessen, was sie erkennt. Die Schlange hat keine Hörorgane, die Schlange ist taub, sie hört überhaupt nicht. Die Schlange sieht auch sehr schlecht, das heißt, auch mit dem Sehen hat sie ernsthaft Stress. Das Orientierungsmittel der Schlange ist ihre Zunge, und das Organ mit dem Namen von Ludwig Levin Jacobson, das sich in ihrem Maul befindet und an das sie die Zunge drückt, teilt ihr den Geschmack dessen mit, was sie isst. Aber beim Essen selbst spürt sie diesen Geschmack nicht, Geschmacksrezeptoren auf der Zunge hat sie keine. Und deshalb kann man so sagen, dass ihre ganze Nahrung den Geschmack von Staub hat. Und genau diese Schlange, die keine Geschmäcker unterscheidet, wird zum Werkzeug der Strafe für die Menschen, die gesagt haben: „Uns schmeckt dieses Brot nicht“, das, wie der Midrasch sagt, je nach Wunsch dessen, der es aß, verschiedene Geschmäcker haben konnte. Der dritte Grund: Die Schlange tötet mit der Zunge. Wer mit der Zunge tötet, der soll die bestrafen und denen eine Lektion erteilen, die sich mit der Zunge ihr Grab schaufeln, die sagen: „Wir wissen, Leben und Tod – sind in der Gewalt der Zunge.“ Der vierte Grund ist der einfachste: In der Wüste gibt es überhaupt viele Schlangen. Das Volk Israel war, solange es unter dem Schutz des Höchsten stand, vor diesen Schlangen geschützt. Als der Zorn des Höchsten entbrannte, fiel der Schutz weg, und den Schlangen wurde einfach zugelassen, Israel anzugreifen, der Höchste gab den Schlangen das Startzeichen.

Das ist für uns auch eine eigene Art von Lektion. Wenn uns etwas angreift, wenn mit uns etwas geschieht, fragen wir: „Warum? Warum geschieht uns das?“ Und manchmal lohnt es sich vielleicht, sich die Frage zu stellen: „Warum ist uns das früher nicht geschehen?“, und dem Höchsten dafür zu danken, dass Er uns früher vor diesem Unheil bewahrt hat.

Wie auch immer, die Schlangen begannen, Israel anzugreifen, und es gab nicht wenige Tote. Das Volk Israel hat, das muss man sagen, diesmal schnell alles verstanden und ist zur Vernunft gekommen.

Wieder fällt die Demut Mosches auf, der nicht sagte: „Na, siehst du!“ und nicht einmal den Satz aus dem Zeichentrickfilm über den Kater Leopold aussprach: „Leute, lasst uns in Freundschaft leben!“ Mosche geht einfach hin und betet, wie man ihn gebeten hatte. Man hätte annehmen können, dass der Höchste einfach sagt: „Gut! Ich habe dich gehört, Mosche. Ich freue Mich, dass das Volk zur Besinnung gekommen ist, Ich freue Mich, dass das Volk Buße getan hat.“ Und dann sagt: „In die Löcher, Schlangen! Kehrt zurück, jede an ihren Platz.“ Aber der Höchste handelt anders, und das höchstwahrscheinlich, damit die Lektion wirklich gelernt und von jedem Menschen einzeln verstanden wird, in jeder für ihn kritischen Situation.

 Hier ist wichtig, dass der Höchste niemanden vor den Bissen schützt, vor ihnen bekommt niemand Schutz. Der Mensch muss sich selbst hüten, irgendwie auf sich achten, damit er nicht gebissen wird. Aber wenn er doch gebissen ist, dann hat er einen Weg zur Rettung. Gerade der Mensch, den die Schlange schon gebissen hat, der sich bewusst ist, dass er getroffen ist, dass er sterben kann, gerade angesichts des Todes als einer schon beinahe eingetretenen Tatsache kann er auf die Schlange schauen und überleben. Das ist kein Schutz vor dem Biss. Das ist ein Schutz vor dem Tod infolge des Bisses. Das ist ein sehr wichtiges Detail.

Warum machte Mosche die Schlange aus Kupfer? Na, er hat beschlossen: „Wenn sie ein nachásch (Schlange) ist, dann soll sie aus nechóschet (Kupfer) sein“, also nach dem Gleichklang.

So eine Geschichte ist das. In Wirklichkeit musste man hinter dieser Schlange das Wort Gottes sehen, so sagen die Kommentatoren. Wenn der Mensch auf die Schlange schaute und verstand, dass, siehe, diese Korrektur, sie geschieht nach dem Wort Gottes, wenn er dahinter das Wort Gottes sah, dann überlebte er. Das heißt, nicht die Schlange selbst rettete natürlich, sondern es rettete das Wort Gottes.

Weiter folgt so ein geografischer Abschnitt. Und wir wissen nicht sehr gut, wo all diese Orte liegen.

Man kann den Namen übersetzen als Ödland oder verlassener Ort der Übergänge. Eigentlich sagen fast alle Kommentatoren, dass sie nicht wissen, warum dieser Ort so heißt.

Der Bach Sared (nach den meisten Versionen) ist der Bach, der heute El-Chasi heißt und der von der südöstlichen Seite ins Tote Meer mündet.

Nach den meisten Forschern gab es tatsächlich ein Buch der Kriege (Kämpfe) des HERRN (séfer milchamót adonáj), ebenso wie das Buch des Gerechten (séfer hajaschár), die leider nicht erhalten geblieben, nicht bis zu uns gelangt sind. Diese Bücher sind Sammlungen alter Kriegsdichtung, sie besangen die kriegerische Vergangenheit des Volkes Israel. Heute gibt es ein Buch, das séfer hajaschár heißt, aber es hat nichts mit jenem alten Buch zu tun, es heißt einfach genauso, es ist ein mittelalterliches Buch. Obwohl viele behaupten, dass es genau jenes ist, es irgendwo finden und sagen: „Hier, hier, wir haben es gefunden!“ Nein, bisher hat es leider niemand gefunden.

Und der zweite Teil dieses Verses verweist höchstwahrscheinlich auf Kapitel oder auf Titel von Dichtungen aus dem für uns verlorenen Buch der Kämpfe des HERRN, und wir können nicht sagen, was das bedeutet, diese Titel: wahéw bessufá (möglicherweise der Name irgendeines Ortes Wahew, der in Sufa liegt) und nachalím arnón (die Quellen oder Bäche des Arnon). Offenbar sind hier Verweise auf irgendwelche Dichtungen aus dem verlorenen Buch der Kämpfe des HERRN gemeint.

Der Lobgesang ist eine besondere Form zur Verherrlichung des Höchsten. Der Midrasch spricht von zehn Lobgesängen: neun davon sind im Tanach erwähnt, und das zehnte Lied ist ein neues Lied, das man dem Maschiach singen wird. In der Tora lesen wir drei Lobgesänge. Den Lobgesang Mosches beim Durchzug durch das Rote Meer, als sowohl Mosche als auch Israel das Lied singen. Den Lobgesang in diesem Vers, den wir jetzt lesen – den Lobgesang am Brunnen oder das Lied an den Brunnen, das Israel singt, aber Mosche nicht singt. Und das dritte Lied ist der Lobgesang Mosches Haasínu haschamajim (Horcht auf, ihr Himmel…), ganz am Ende seines Lebens, an dessen letztem Tag, als Mosche singt, aber Israel nicht singt.

Der Lobgesang wird nach einem großen, gewaltigen Wunder gesungen, das geschehen ist. Ein Mensch, der ein Wunder erlebt und das Wunder erkannt hat, singt dem Höchsten ein Lied. Wenn wir von den zehn Lobgesängen sprechen, meinen wir Lieder in der Größenordnung eines Volkes, den gemeinsamen Lobgesang des Volkes (der persönliche Lobgesang ist natürlich eine eigene Frage), der mit einem Wunder verbunden ist, verbunden mit der Fähigkeit des Volkes, zu sprechen und zu danken.

Wenn wir an die Erschaffung der Welt denken, sagen wir, dass die Welt durch Zehn Aussprüche erschaffen ist, wie geschrieben steht: „Und Gott sagte… Und Gott sagte… Und Gott sagte…“ Gott sagte, und das muss keinen Zuhörer voraussetzen. Man kann auch dann etwas sagen, wenn ringsum niemand ist, und so war es auch: Es gab keinen Zuhörer, der die Worte Gottes gehört hätte. Aber von dem Moment an, als Gott Adam lebendig machte, wurde Adam nicht einfach zu einer lebendigen Seele, Adam wurde zu einem sprechenden Menschen, wie im Targum darüber geschrieben steht. Das Wort lebendig übersetzt der Targum als sprechend, Adam wurde ein sprechendes Wesen. Sprechend – das heißt auch denkend: Denn wir denken ja in Worten, wir denken in der Sprache, in der wir sprechen, unsere Rede ermöglicht uns zu denken. Und deshalb sind die Zehn Gebote, die später gegeben wurden, parallel zu den Zehn Aussprüchen, durch die die Welt erschaffen ist. Aber das sind schon nicht mehr Zehn Aussprüche, das sind schon Zehn Reden (asséret hadibrot). Ich kann nur dann sagen, dass ich rede, wenn ich einen Gesprächspartner habe.

Die Lobgesänge sind der seltene Fall, in dem das ganze Volk auf ein Wunder antworten kann. Das ist die Antwort des ganzen Volkes auf die Offenbarung des dawár (Logos), des Wortes Gottes, des Ausspruchs Gottes, das an den Menschen gerichtet ist. Wenn das Wort, das am Anfang war, dem Volk offenbart wird, dann geschieht ein Wunder, und das Volk kann darauf antworten. Dann entsteht auch der Lobgesang des ganzen Volkes als Reaktion auf das Wunder, auf die Offenbarung des Göttlichen Wortes. Denn was ist ein Wunder? Ein Wunder ist ein Eingreifen des Schöpfers in die Schöpfung, wenn die Ordnung, die in der Schöpfung eingerichtet ist, verändert wird. Um wessentwillen? Um derer willen, die dem Schöpfer treu sind. Und das ist schon nicht mehr imrá (Ausspruch), das ist schon nicht mehr: der HERR sagte, sondern der HERR redete durch Wunder mit Seinem Volk. Eben das Wort, das am Anfang war, ist nicht an die Welt gerichtet, die erschaffen wird, sondern an die Menschen, an das Volk, damit das Volk sich verändert. Die Reaktion der Schöpfung auf die Offenbarung des Wortes Gottes, wenn das Volk dieses Wort widerspiegelt und es gleichsam dem Höchsten zurückgibt, – das ist eben der Lobgesang. Als ob Geist hinzugekommen wäre, als ob der Mensch nicht mehr nur allein mit seinem Geist spricht, sondern das ganze Volk im Heiligen Geist mit dem Lobgesang spricht.

Und hier singt das Volk Israel das Lied vom Brunnen. Solo singt der Brunnen, und im Backgroundgesang, im Begleitchor – das ganze Volk Israel. Es gibt eine Überlieferung, dass das Wasser des Brunnens Jaakow entgegenstieg, das Wasser des Brunnens stieg seinem Besitzer entgegen. Das ist das, wonach die Samariterin Jeschua fragte: „Bist du etwa wie unser Stammvater Jaakow, dass du ohne Schöpfgefäß, ohne Eimer Wasser aus dem Brunnen holen kannst? Wird es dir etwa entgegensteigen?“ Hier sagt das Volk: „Steig auf, Brunnen, und wir werden dir lobsingen!“ Aber das ist nicht einfach ein Brunnen, das ist ein erstaunlicher Brunnen mit einer erstaunlichen Geschichte.

Wir können die Helden dieses Liedes ohne Mühe erkennen. Der Brunnen ist der Brunnen, wo der Höchste Mosche gebot, die Leute zu versammeln. Die Würdenträger und Fürsten – das sind Mosche und Aharon; Stab und Stecken – auch verständlich. Aber wie haben Mosche und Aharon den Brunnen mit Stäben und Stecken gegraben? Man kann sagen, dass die Tora mit Wasser verglichen wird, und zwar nicht einfach mit Wasser. Die Tora wird mit dem Wasser verglichen, das dem dritten Schöpfungstag vorausging, als sich alles Wasser an einem Ort sammelte. Die Tora ist das Wasser, das über die ganze Erde ausgegossen ist, wie die Herrlichkeit Gottes. Am zweiten Tag trennte der Höchste das Wasser, das über dem rakía (Gewölbe) ist, von dem Wasser, das unter dem Gewölbe ist. Wasser ist die einzige Substanz der Materie, die keine eigene Form hat. Es nimmt immer die Form dessen an, worin es sich befindet. Der Midrasch, die Tradition sagt, dass die Form des Wassers, seine wahre Form, dort oben aufbewahrt wird. Wenn das Volk Israel den Brunnen „erschafft“ und wenn sich aus dem Brunnen Wasser öffnet, dann ist das eben jenes Wasser, mit dem die Tora verglichen wird, das ist Wasser, das aus Quellen fließt, die vor dem ersten Schöpfungstag existierten. Die Offenbarung dieses Wassers ist die Offenbarung der Tora in der Welt.

Deshalb gilt diesem Brunnen ein so großer Segen, deshalb singt die Tora solo, und alle anderen wiederholen nur und singen nach, was die Tora sagt. Alle anderen singen vor der Tora nur den Refrain, denn die Tora ist das vollkommenste Wasser. Die Hymne an den Brunnen ist eine Hymne an die Offenbarung der Tora, das ist auch der Höhepunkt des gegenseitigen Verständnisses zwischen dem Volk und dem Höchsten, wenn das Volk dem Höchsten dankt: nach den Schlangen, nach allen Strafen, nach allen Geschichten entsteht ein Segen. Das Volk segnet den Brunnen, segnet die Tora, segnet auch die Diener, die den Brunnen mit dieser Tora gegraben haben, die den Segen der Tora auf die wüsten Seelen gegeben, auf die wüsten Länder Wasser ausgegossen haben. Das ist die Erkenntnis, die teschuwá (Reue) des Volkes und die Verherrlichung des Höchsten für alle Wunder, die von Ihm vollbracht wurden.

Interessant ist, dass der Ausdruck umimmidbár mattaná, den wir übersetzt haben als von der Wüste ist das ein Geschenk, geografisch übersetzt werden kann, als weitere Wanderung des Volkes: aus der Wüste – nach Mattan. Höchstwahrscheinlich bewahrt das Lied diese Doppeldeutigkeit: sowohl dass wir zu einem Ort mit dem Namen Mattan aufbrechen, als auch dass die Wüste diesen Brunnen als Geschenk gegeben hat, dass der Höchste die Wüste dazu bewogen hat, diesen Brunnen als Geschenk zu geben. Damit endet im Grunde das Lied, und danach geht die Reise Israels weiter.

So eine Route hat sich ergeben, mit irgendwelchen nicht immer verständlichen geografischen Punkten, aber wir werden uns jetzt nicht in sie vertiefen. Und das Volk Israel setzt seine Versuche fort, seinen Einzug in das Land politisch zu regeln.

Genauso wie das Volk Israel seinerzeit mit dem König von Edom gesprochen hat (20,17), wendet es sich mit derselben Bitte an den König der Emoriter: Lasst uns einfach durchziehen, gebt uns ein Transitvisum durch euer Land, mehr brauchen wir nicht. Aber auch König Sichon reagierte, wie der König von Edom, völlig unangemessen.

In dieser Schlacht war der Sieg auf unserer Seite, und nach Ammon zog Israel vorerst nicht.

 Das heißt, das war die Trophäenstadt Sichons, des Königs der Emoriter, auf die Sichon sehr stolz war.

Und weiter folgt, erstaunliche Sache, eine emoritische Legende von der ruhmreichen Eroberung der ehemaligen moawitischen Stadt Cheschbon, so eine Art emoritisches „Lied von der Heerfahrt Igors“. Die Tora führt ein Poem an, das dem Nationalstolz der Emoriter gewidmet ist, alle Hofsänger am Hof des Königs Sichon priesen ihn so.

Manche sagen, dass die Flamme, von der hier die Rede ist, eine Art Verschwörung ist, die König Sichon in der Stadt Cheschbon angezettelt hat und wegen der die Stadt fiel.

 Eine solche Hymne über den ruhmreichen Sieg der Amoriter über Moaw dichteten die Hofdichter für König Sichon. Aber gut dichtet Hymnen, wer als Letzter Hymnen dichtet. Bei den Amoritern hat das nicht geklappt: Sie griffen Israel an, nachdem sie den Friedensprozess abgelehnt hatten, und bekamen einen schallenden Stüber auf die amoritische Nase. Und Israel ließ sich dementsprechend in jenen Städten nieder, die der Gegenstand des Nationalstolzes der Amoriter gewesen waren.

Es gibt verschiedene Meinungen darüber, wo dieser Ort liegt. Nach ungefähren Berechnungen sind es 10–15 Kilometer von Rabbat Ammon.

Israel beginnt also, die ersten siegreichen Kriege zu führen, wir lesen von den ersten Siegen des Volkes Israel.

 Der König von Baschan ist wirklich eine legendäre Persönlichkeit. Über ihn kann man vieles erzählen, und wir werden noch erzählen, wir werden noch über ihn sprechen, wenn wir das Buch Dewarim studieren.

Zum Abschluss lesen wir Vers 1 aus Kapitel 22:

Na, wer hat da gefragt: „Ich lese und warte, wann denn endlich die Freuden kommen?“ Da sind sie, die ersten Freuden im Buch Bemidbar.

Im Wochenabschnitt Chukat gibt es viele interessante Geschichten, aber wir werden uns in diesem Gespräch auf eine davon konzentrieren. Das ist die Geschichte von der Schlange, oder von der kupfernen Schlange, oder von den Schlangen – kurz, wir sprechen über Kriechtiere.

Lasst uns die Geschichte selbst lesen (das sind die Verse 4–9 von Kapitel 21), etwas tiefer in die Übersetzung eindringen und vielleicht etwas Neues für uns erfahren.

4. Vom Berg Hor brachen sie auf, auf dem Weg zum Roten Meer, um das Land Edom zu umgehen, und das Volk wurde unterwegs kleinmütig.

Sie zogen also vom Berg Hor weg (or bedeutet Licht). Das Volk steigt vom Berg des Lichts herab, steigt hinab bis zum Roten Meer, wörtlich – bis zum Schilfmeer (Jam Suf). Und im Wort suf hört man deutlich sof (Ende), in der Schreibung unterscheiden sich die Wörter nur durch die Vokalisierung des mittleren Buchstabens waw. Das heißt, das Volk stieg von der höchsten Höhe in die tiefsten Niederungen hinab. Wozu stiegen sie hinab, wozu gingen sie auf dem Weg des Meeres? Um das Land Edom zu umgehen. Und das Volk wurde unterwegs kleinmütig, wörtlich – kurz wurde (reichte nicht aus) die Seele des Volkes auf dem Weg. Es gibt so einen Ausdruck: „die Hände sind zu kurz“, um etwas zu tun. Dem Volk wurden die Seelen kurz, und wegen dieser „Seelenkürze“ begann das Volk, gegen Gott und Mosche zu reden.

5. Und das Volk redete gegen Gott und Mosche: „Wozu habt ihr uns aus Ägypten herausgeführt, damit wir in der Wüste sterben? Denn hier gibt es weder Brot noch Wasser, und unserer Seele ist dieses elende Brot zuwider geworden!“

Es stellt sich die Frage: ihr – wer ist das? Und ihr – das sind Gott und Mosche zusammen, so ein Pärchen, im Volksmund „Bande“ genannt. Das heißt: Sie haben da das Man (das, wie der Midrasch sagt, jeden beliebigen Geschmack annimmt), sie haben Wasser – kurz, das Menü ist Marschverpflegung, aber sättigend, zu beklagen haben sie sich eigentlich nicht viel, oder? Und die „Seelenkürze“ des Volkes führt zu folgender Situation.

6. Und der HERR sandte giftige Schlangen unter das Volk, die das Volk bissen, und es starb eine große Menge von den Söhnen Israels.

Was tun die Juden? Sie verstehen: Etwas ist schiefgegangen, etwas ist nicht richtig gelaufen, und sie kommen zu Mosche.

7. Und das Volk kam zu Mosche und sagte: „Wir haben gesündigt, dass wir gegen den HERRN und gegen dich geredet haben; bete zum HERRN, dass Er die Schlangen von uns wegnimmt.“ Und Mosche betete zum HERRN für das Volk.

Beachtet: Wenn sie früher den HERRN und Mosche miteinander verbanden: „Ihr da, ihr zwei“, so ist jetzt eine Unterscheidung geschehen, eine Trennung geschehen: „Wir haben gegen den HERRN und gegen dich gesündigt.“ Mosche, der hörte, dass man ihn um Vergebung bat, obwohl sie nicht einmal „vergib“ sagten, sondern einfach die Sünde eingestanden, vergibt dem Volk von sich aus und steht nun schon vor dem Höchsten und betet für das Volk.

8. Und der HERR sprach zu Mosche: „Mach dir eine Schlange (saráf) und stelle sie auf ein Banner (oder auf eine hohe Stange), und der Gebissene schaute (wehabít) auf sie, und er wird am Leben bleiben.“

Das Wort saráf ist nicht ganz eine Schlange, das ist etwas Kriechendes, Echsenartiges, Feuerspeiendes, sagen wir es so.

9. Und Mosche machte eine kupferne Schlange (nechásch nechóschet) und stellte sie auf das Banner, und wenn eine Schlange einen Menschen biss, blieb er, wenn er auf die kupferne Schlange blickte, am Leben.

Erstens: Im Gebot Gottes stand nicht das Wort kupfern (nechóschet), Mosche hat selbst entschieden, die Schlange aus Kupfer zu machen. Erstaunlich, nicht wahr? Zweitens, er hat nicht einen saráf gemacht, sondern einen nachásch (und nachásch bedeutet nun schon wörtlich Schlange).

In dieser Geschichte ist vieles unverständlich. Erstens ist unverständlich, warum dem Volk das Brot zuwider vorkam? Warum kam es zu dieser Vereinigung von Mosche und Gott? Warum wurden gerade Schlangen zur Strafe? Warum gebot Gott, einen saráf zu machen, Mosche aber machte einen nachásch, und warum war der nachásch aus Kupfer? Und wie funktioniert das alles? Die ganze Geschichte ist voller Unverständlichkeiten, die ganze Geschichte ist rätselhaft, und wir werden ganz allmählich versuchen, sie zu verstehen.

Rabbi Schlomo Jizchaki (Raschi), der bekannte jüdische Kommentator, schreibt seinen Kommentar im Grunde für die allergrößten Anfänger, und er sagt so: „Als sie sagten: ihr habt uns herausgeführt, wozu habt ihr uns herausgeführt, haben sie den Knecht und den Herrn gleichgestellt, bei ihnen geriet es durcheinander, die Kette der Hierarchie riss, die Kette der Verbindung riss.“ Warum wurden Schlangen zur Strafe? So sagt Raschi: „Die Schlange, die einst für üble Nachrede bestraft wurde, wird die bestrafen, die üble Nachrede verbreiten.“ Das heißt, wenn ihr Verleumdung gegen den HERRN redet, Verleumdung gegen Mosche, dann wird der kommen, der dafür schon eins abbekommen hat, der dafür schon bestraft wurde – die Schlange, und wird euch für die üble Nachrede bestrafen. Wie wir uns erinnern, war einer der Flüche gegen die Schlange: „Und Staub wirst du essen alle Tage deines Lebens“ In der Natur hat alles, was die Schlange frisst, denselben Geschmack – den Geschmack von Staub, von etwas Unschmackhaftem, Geschmacksrezeptoren hat sie nicht (obwohl die Tora natürlich kein Lehrbuch der Zoologie ist). Und der, für den alle Arten von Nahrung einen Geschmack haben, wird die Undankbaren bestrafen, die das Man haben, das (wie der Midrasch sagt) verschiedene Geschmäcker besitzt. Auf diese Weise sind bestimmte Heilmethoden bezeichnet: Der, der schon die Strafe für üble Nachrede innerhalb der Strafe für die Verführung durchlaufen hat, wird zum Werkzeug der Strafe für üble Nachrede innerhalb der Strafe für Undankbarkeit.

Weiter noch eine Erklärung, die Raschi gibt. Er sagt, dass Mosche nicht geboten wurde, die Schlange aus Kupfer anzufertigen, aber Mosche sagte: „Der Heilige, gepriesen sei Er, hat sie nachásch (Schlange) genannt, ich werde sie aus nechóschet (Kupfer) machen.“ Nachásch (Schlange) und nechóschet (Kupfer) sind Wörter mit derselben Wurzel. Hier wird eine der Regeln zum Erfassen des Toratextes angewandt, die so lautet: laschón nofél al laschón (Sprache fällt auf Sprache). Der Kern dieser Regel besteht darin, durch das Ersetzen eines Wortes oder Ausdrucks im untersuchten Abschnitt durch ein anderes, ihm im Klang ähnliches, eine andere Bedeutungsfacette des Begriffs aufzudecken. In der Sprache Raschis kann man das so verstehen, wie es hier angeführt ist. Raschi fährt fort zu erklären und sagt: „Warum musste man auf die Schlange schauen? Unsere Weisen sagten: Die Schlange tötet nicht und erhält nicht am Leben. Wenn die Söhne Israels den Blick nach oben richteten und die Herzen zu ihrem himmlischen Vater erhoben, wurden sie geheilt, und wenn nicht – vergingen sie. Wenn sie auf die Schlange schauten und das Wort sahen, dann wurden sie geheilt.“

Ein anderer jüdischer Kommentator, Rabbi Mosche ben Nachman, Nachmanides (Ramban), sagt: „Es ist ein bekannter Weg in der Tora, dass oft das, was Schaden verursacht hat, das, was Schaden brachte, die Heilung vom Schaden ist.“

In Klammern sei gesagt, dass wir auch in unserem Wochenabschnitt sehen, dass die Heilung mithilfe der roten Kuh (pará adumá) ein Gegengewicht, eine Gegenphase zum goldenen Kalb ist: Sie ist ebenfalls rot, golden, sie wird ebenfalls verbrannt, wie das Kalb, und es gibt noch viele Parallelen. Wie derselbe Raschi sagt: Wenn ein Kind etwas angestellt hat, dann ruft man seine Mama, um hinter ihm aufzuräumen. Hier kann man bildlich sagen, dass die rote Kuh so eine Art Weibchen des goldenen Kalbs ist, nur eben nach göttlichem Gebot angefertigt.

Ramban sagt also: „Das, was Schaden zufügt, kann auch den Schaden heilen, das, was Krankheit bringt, kann von dieser Krankheit heilen.“ Hier sehen wir eine sehr interessante Sache: Viele Jahrhunderte nach Ramban erfand der jüdische Arzt Samuel Hahnemann ein System, gegründet auf das alte Prinzip similia similibus curantur (Ähnliches wird durch Ähnliches geheilt) – die Homöopathie: Das, was dem Menschen Schaden zufügt, kann ihm auch Nutzen bringen.

Weiter sagt Nachmanides, dass, wenn einen Menschen einmal eine Schlange gebissen hat, er danach eine bestimmte Angst vor Schlangen empfindet (das ist der geistliche Aspekt nach Ramban), er fürchtet sich schon vor dem Wort „Schlange“ selbst. Er fürchtet sich so sehr, dass man ihm besser überhaupt nichts von Schlangen erzählt, nach dem Prinzip: Wie man im Haus eines Gehenkten nicht vom Strick spricht, so spricht man im Haus eines von einer Schlange Gebissenen nicht von Schlangen. Und weiter sagt Ramban: „Wenn dem so ist, dann wurde gerade durch die Schlange, gerade durch eben diese Verdopplung, nachásch nechóschet, durch das, was den Menschen am meisten erschreckt, was ihm am furchtbarsten erscheint, gerade dadurch der Mensch geheilt und sah, dass hier nicht die Schlange wichtig ist, sondern wichtig ist der Wille des Schöpfers, der entweder erfüllt oder nicht erfüllt wird.“ So versteht es Ramban. Wiederholen wir es noch einmal. Ramban sagt: „Wenn einen Menschen eine Schlange gebissen hat und er Angst vor Schlangen hat, dann kann die Heilung vom Schlangenbiss eine Schlange sein, die nun nach dem Willen des Höchsten gesandt wird. In der Schlange den Willen Gottes zu sehen, im Werkzeug der Strafe den Willen Gottes zu sehen – darin liegt schon die Befreiung.“

Versuchen wir jetzt, die Bedeutung des Wortes nechóschet (Kupfer) zu verstehen. Warum gerade Kupfer, was ist Kupfer und was trägt Kupfer in sich? Es gibt drei Eigenschaften des Kupfers, über die ich gern sprechen möchte.

Erstens. Bei Jeschajahu (48,4) lesen wir: „Ich weiß, dass du hartnäckig bist und dass in deinem Nacken eiserne Sehnen sind und deine Stirn – kupfern (umizchachá nechuschá).“ Das Wort nechischút bedeutet konsequente Dreistigkeit, dreiste Beharrlichkeit, Handeln mit Selbstsicherheit, es hat dieselbe Wurzel, nun-chet-schin, wie das Wort nachásch (Schlange), und davon wiederum kommt der Begriff mézach nechuschá (kupferne Stirn).

Um noch tiefer in das Wort nechóschet (Kupfer) einzudringen, wenden wir uns Vers 2 von Kapitel 27 des Buches Schemot zu, wo gesagt ist: „Und mache Hörner an seinen vier Ecken (des Altars), so dass die Hörner aus ihm hervorgehen, und überziehe ihn mit Kupfer.“ Der Altar ist beschlagen, mit Kupfer bedeckt, er hat einen Kupferüberzug. Raschi erklärt (wiederum): „Überziehe ihn mit Kupfer, um für die Dreistigkeit zu sühnen, für die ‚Kupferstirnigkeit‘, wie gesagt ist: und deine Stirn ist kupfern.“ Was bedeutet das überhaupt? Wie kann Kupfer für Dreistigkeit sühnen? Nehmen wir an, ein Mensch hat gesündigt, hat etwas nicht sehr Gutes getan (etwas, worauf er später nicht sehr stolz ist), und denkt: „Jetzt nehme ich ein Lamm und gehe damit nach Jerusalem und trete damit an den Altar, und alle werden sehen, dass ich ein Sündopfer darbringe. Und die Leute werden sagen: ‚Ach du, du Soundso von einem Lehrer‘ oder ‚Ach du, du Soundso von einem Bäcker! Was hast du angestellt? Offenbar hat er irgendeine Sünde! Los, los, verurteilen wir ihn, zeigen wir mit dem Finger auf ihn.‘“ Und der Mensch kann sich natürlich schämen, dorthin zu gehen, wo die Sünde geheilt wird. Ich kenne Leute, die für die Arbeit eine Bescheinigung aus der Klinik für Geschlechtskrankheiten bringen mussten. Das waren völlig gesunde, normale Menschen, und sie schämten sich, dort hineinzugehen, damit die Leute nicht denken: „Wieso gehen wir denn an so einen Ort?“ Das ist unangenehm, umso mehr, wenn es um den Altar geht, denn dorthin bringt man kein Opfer, um sich einfach nur untersuchen zu lassen. Und es braucht eine gewisse, konsequente Dreistigkeit, um mit diesem Opfer in den Tempel zu kommen.

Wenn wir die Kapitel des Buches Schemot lesen, in denen vom Bau des Mischkan erzählt wird, sehen wir, dass im Zelt der Begegnung alles, was mit Beharrlichkeit, mit Vereinigung zu tun hat, alles, was uns Beharrlichkeit in der äußeren Welt gibt, Festigkeit in unserem Stehen – dass all das mit Kupfer verbunden ist. Innen – Gold, innen wird das Heilige des HERRN aufbewahrt, innen – Heiligkeit. Außen – Kupfer, als Symbol der Beharrlichkeit, Symbol des allmählichen, sturen, dreisten, auf nichts achtenden, standhaften Vorwärtsgehens. Und die kupfernen Haken (Schemot 26,11), die den Mischkan zu einem einheitlichen Ganzen verbinden, vereinen gleichsam das Volk, das ist genau jene dreiste, kindliche Sturheit.

Zweitens. Wir kennen noch eine Geschichte – über die Frauen, die für das Zelt der Begegnung gespendet haben, die Mosche ihre kleinen kupfernen Spiegelchen brachten, kostbare Dingerchen. Die Tora sagt (Schemot 38,8): „Und er machte das kupferne Waschbecken (hakijór nechóschet) und sein Gestell aus Kupfer aus den Spiegelchen der sich drängenden (Frauen), die sich am Eingang des Zeltes der Begegnung drängten.“ Und Folgendes sagt der Kommentar: „Die Töchter Israels hatten kupferne Spiegel, in die sie schauten, wenn sie sich schmückten. Und selbst diese brachten sie, ohne zu zögern, als freiwillige Gabe für das Zelt der Begegnung.“ Die Frauen konnten Zweifel haben. Erstens kostet so ein Spiegelchen ja viel, und ein anderes kauft der Mann vielleicht nicht, besonders in der Wüste, wo es mit Dior-Läden knapp ist: Wenn ich jetzt das Spiegelchen hergebe, worin soll ich mich dann anschauen, wenn ich mich schminke? Das erstens. Zweitens gibt es eine gewisse Scheu: Ein Spiegelchen ist etwas so Persönliches, Intimes und kann jemandem unrein erscheinen. Darf ich für das Heilige etwas bringen, was mir hilft, schön zu sein, womit ich mich schminke, mich herausputze? Aber die Frauen überwanden sowohl den ersten als auch den zweiten Zweifel und brachten diese ihre Spiegel als freiwillige Gabe für das Zelt der Begegnung.

Der Kommentar sagt auch (das ist ein Midrasch, der Mosche in diesem Fall einfach als Mann beschreibt): „Mosche waren diese kupfernen Spiegel zuwider: Uff, das ist alles irgendwelcher unnützer Frauenkram (‚Nützes‘ haben Frauen überhaupt nicht, sie haben immer nur Unnützes), und diese hier haben auch noch mit Schönheit zu tun. Und überhaupt, wie konnte man auf den Gedanken kommen, so etwas für den Mischkan zu bringen? Ihr hättet gleich noch Lippenstift für die Kohanim spenden sollen und Puder für die Leviten!“ Ich erinnere daran, dass wir jetzt einen Midrasch lesen, der irgendwelche Beziehungen beschreibt, irgendwelche Zustände, die ein Mensch haben kann. Der Midrasch erhebt keinen Anspruch auf die Geschichtlichkeit des Gesprächs – er beschreibt eine psychologische Wirklichkeit, sagen wir es so. Und weiter: „Der Höchste sagte zu Mosche: ‚Nimm! Nimm diese Spiegel, denn sie sind Mir lieber als alle anderen Gaben!‘ Diese Spiegel sind dem Höchsten lieber als alle anderen Gaben, weil die Frauen mit ihrer Hilfe in Ägypten viele Heerscharen hervorgebracht haben.“ Stellt euch vor: Der Mann, ein ägyptischer Sklave, ist um sechs Uhr morgens zur Arbeit gegangen. Er formt Ziegel aus Lehm, so bis zehn Uhr abends, mit einer halbstündigen Mittagspause und einer zehnminütigen Pause für die Politinformation – das ist alles, was er hat. Am Abend kehrt er nach Hause zurück (wie ein bekannter sowjetischer Liedermacher sang: „Kommst du nach Hause – da sitzt du“). Und die Frau hat sich bis dahin herausgeputzt, hübsch gemacht, angemalt und zeigt ihm im Spiegel: „Schau, schau, wie schön ich bin! Schau, was für eine Gute du an mir hast!“ Dadurch zogen die Frauen die Männer an sich, damit Kinder geboren wurden, obwohl die Männer sehr müde waren. Und mehr noch, die Frauen nahmen auch noch das Mittagessen mit, schleppten es ihnen zur Arbeit, in eben jener halben Stunde fütterten sie sie mit Omelett, tränkten sie mit Scherbett und schmückten sich dabei und zeigten ihnen im Spiegel: „Schau, wie gut ich bin!“ So wurden nebenbei jüdische Kinder gezeugt. Davon spricht der Midrasch und führt Schir haSchirim (8,5) an: „Unter dem Apfelbaum habe ich dich geweckt.“ Und die Spiegel werden „Spiegel der Heerscharen“ genannt, weil die Frauen mit Hilfe ihrer Spiegel gegen diese Welt kämpfen. Und aus ihnen, nach der Tora, gerade aus diesen kupfernen Spiegeln, ist das Waschbecken (hakijór) für die Waschung der Kohanim gemacht und sein Gestell. Das Fußgestell des Altars aber und der kupferne Altar selbst und sein Gitter sind ebenfalls aus Kupfer gemacht, aber aus anderen Hebopfern. So legt es Rabbi Tanchuma aus (Midrasch Tanchuma). Worum geht es hier also? Noch eine der Bedeutungen des Begriffs nechóschet, noch einer seiner Sinne, ist die Spiegelung des Menschen. Gott hat den Frauen Schönheit gegeben, damit sie sie den Männern im Spiegel zeigen. Und man kann es so verstehen, dass Gott Sich offenbart hat durch die Erschaffung des Menschen nach Seinem Bild, um uns eine Art Spiegelbild zu zeigen, nach dem wir streben sollen.

Es gibt noch eine weitere, dritte Eigenschaft des Kupfers. Wir werden davon im Wochenabschnitt Balak lesen, wir werden die Geschichte von Bil'am lesen, der bald vorhat, bald nicht vorhat, das Volk Israel zu verfluchen, sich quält, sich mit Gedanken martert, aber dennoch kommt, um das Volk zu verfluchen. Und in Vers 1 von Kapitel 24 steht geschrieben: „Bil'am sah, dass es dem HERRN gefiel, Israel zu segnen, und ging nicht, wie zuvor, zur Zauberei (likrát nechaschím, das heißt, er ging nicht zu den Schlangen). Die Wörter Wahrsagen, Zauberei, Vorhersage für kurze Zeit heißen auf Hebräisch nichúsch, wieder dieselbe Wurzel nun-chet-schin wie im Wort nachásch (Schlange). Man kann eine Parallele zu den russischen Wörtern gad und gadat ziehen: gad – Schlange, Gewürm, das Wort gadat bedeutet etwas aus der nächsten Zukunft vorhersagen.

Ramban erklärt, dass der menachésch (Wahrsager) Dinge aus der nächsten Zukunft sieht, sie zu beschleunigen versucht, die Zukunft zu verkünden, bevor sie eintritt. Wieder einmal zitieren wir ein Lied: „Na, was soll man sagen, so sind die Menschen nun mal gemacht, sie wollen wissen, was sein wird.“ Im Buch Kohelet (10,20) heißt es: „Selbst in deinen Gedanken lästere den König nicht, und in deinen Gemächern lästere den Reichen nicht, denn der Vogel des Himmels verkündet das Wort (dein Wort), und der Flügel erzählt die Rede (deine Rede) weiter.“ Es gibt so ein Verständnis (nach den Midraschim), dass man aus dem Flug, aus dem Gesang eines Vogels die Zukunft vorhersagen kann; es gab so eine Wahrsagetradition im Osten, die Menschen praktizierten das alles in großem Umfang. Man kann sich an einen Vogel wenden und fragen: „Wie viele ungehaltene Predigten habe ich noch? Sag es, Kuckuck, ruf es aus. Soll ich hierbleiben oder auf eine Missionsreise gehen? Soll ich Baptist sein oder Charismatiker?“ Im Koran gibt es eine interessante Zeile: Allah sagt: „An das Herz jedes Menschen haben wir einen Vogel gebunden“. Die Araber verstehen oft nicht, worum es da überhaupt geht. Es geht aber darum, dass die Menschen aus dem Flug der Vögel wahrsagten – hier, im Land Israel, und im ganzen Osten. Gott versucht durchzudringen und zu sagen: „Das alles kommt aus dem menschlichen Herzen, man soll nicht wahrsagen.“ Das Wahrsagen, der Wunsch zu wissen, was sein wird, ist kein Gräuel vor dem Höchsten, ist aber eine verbotene Beschäftigung. Es ist verboten wahrzusagen, es ist verboten, sich an Wahrsager zu wenden. Es gibt zwei Arten von Wahrsagern: Es gibt den menachésch, über den wir schon gesprochen haben – der, der die nächste Zukunft vorhersagt. Und es gibt den kossém (Zauberer, Magier) – das ist der, der schon globale Prozesse beobachtet, so eine Art Wahrsager-Stratege; das ist wirklich schon ein Gräuel vor dem Höchsten, das ist schon ein mechaschéf (Hexer).

Zusammenfassend können wir also sagen, dass die Bedeutung von nachásch nechóschet sowohl Beharrlichkeit ist, Sturheit, als auch Anziehungskraft, das Schaffen der Möglichkeit, jemanden oder etwas an sich zu ziehen, das Entfalten der Anziehungskraft, als auch der Wunsch, die Zukunft heranzuziehen, in die Zukunft zu blicken.

Betrachten wir jetzt noch einen weiteren Aspekt, kehren wir ganz an den Anfang zurück und versuchen wir, den Text noch einmal zu lesen und zu kommentieren.

Die Juden steigen also vom Berg Hor (dem Berg des Lichts) hinab, zum Roten Meer (zum Meer des Endes), und dem Volk wurde die Seele kurz, das Volk reicht an etwas nicht heran. Und wozu sind sie hinabgestiegen? Um das Land Edom zu umgehen. Stellt euch nur vor: Das Volk ist aus Ägypten herausgeführt, Ägypten ist zerstört, mit einer riesigen Menge an Spezialeffekten, an die die Horrorfilme noch nicht heranreichen, Ägypten liegt im Staub. Das Volk hat die gewaltigste Unterstützung des Höchsten gespürt. Und plötzlich, genau vor diesem Hintergrund, findet so ein gedachter Dialog statt. Man sagt ihnen: „Umgeht das Land Edom.“ – „Warte, Höchster! Und warum kann man dieses Edom, dieses verflixte und zugenähte, nicht mit einem Bombenteppich belegen oder ihnen dort ein paar Dörfer mit Napalm niederbrennen, damit wir direkt durchziehen können? Wir steigen gerade vom Berg des Lichts herab, und plötzlich fangen wir an, dort etwas zu umgehen! Warte, HERR, bist Du mit uns oder nicht?“ Wie Philippus sagte (Ev. Jochanan 14,8): „Zeige uns den Vater, und es genügt uns.“ Und hier ist es derselbe Gedanke: „Wir sind hier doch irgendwie mit Gott, und unser Brot (Man)… und was ist mit unserem Brot? Es ist einerseits wunderbar, und andererseits ist es alltäglich. Wir sollen hier irgendwo jemanden umgehen? Wir haben es satt! Lasst uns wunderbar leben! We want Moshiach now! Erlöst uns dringend, jetzt sofort! Erlösung – jetzt! Schluss damit, den Brei breitzuschmieren!“ Das ist es, was das Volk im Grunde sagt: Das Volk will die Zukunft heute. Das Volk will nicht das heutige Brot heute, das Volk will das Brot von morgen, von übermorgen, das Brot der kommenden Tage, und zwar sofort. Sie können die Trennung zwischen Mosche und Gott nicht verstehen (ihr seid doch hier zu zweit, Mosche hat sich mit Gott vermischt, das Irdische hat sich mit dem Himmlischen vermischt), sie können ihren Dienst nicht von der Gegenwart Gottes trennen. Und aus diesem Wunsch, zu drängen, daraus, dass sie nicht den ganzen Plan Gottes sehen, entsteht bei ihnen die Kurzmütigkeit. Und die Kurzmütigkeit bringt Erbitterung gegen alle und böse Rede hervor. Wodurch wird ein Mensch zu einem, der böse redet? Er nimmt nicht an, dass alles unter Gottes Kontrolle steht, dass der HERR alles zu seiner Zeit in Ordnung bringen wird. Und deshalb will er selbst kommen und anprangern, will er selbst kommen und seinen Zorn gegenüber jemandem äußern, und das bringt böse Rede hervor. Das Volk will die Ereignisse beschleunigen… auch die Schlange versuchte irgendwie da irgendetwas da zu beschleunigen. Eine der Sünden des Volkes ist die Sünde der Ungeduld. Ungeduld bringt Undankbarkeit hervor, Zorn, bringt üble Nachrede hervor. Die Ungeduld aber kommt aus dem Misstrauen dagegen, dass alles in den Händen des Höchsten ist. Und wenn wir das im Glauben nicht haben, dann ist unser Brot ein verdorbenes Brot, unsere Speise eine verdorbene Speise, und das, was wir heute tun, unsere heutigen Aufgaben, gefallen uns nicht. Das ist das, was mit dem Begriff nachásch (Schlange) verbunden ist.

Jetzt bleibt die letzte Frage. Gut, nachásch nechóschet (die kupferne Schlange) – das ist das, was Mosche gemacht hat. Und was ist der saráf, eben jener saráf, den Gott zu machen befohlen hat? Und es ist unverständlich, wie es dazu kam, dass Gott sagte, einen saráf zu machen, Mosche aber einen nachásch machte?

Dem Wort saráf begegnen wir beim Propheten Jeschajahu. Der Prophet Jeschajahu sagt (6,6): „Ich sah einen der srafím (einen saráf), der mit einer Zange vom Altar ein Scheit aus glühender Kohle nahm (so eine eigenartige Pastete, ein Plätzchen, man kann sagen, aus Kohle) und es mir in meinen Mund legte.“ Die aramäische Übersetzung (Targum) erklärt, was das für ein Plätzchen ist: Das ist das Wort Gottes. Der saráf steigt nach oben und nimmt die Kohle vom Altar (das Wort), kommt und verbrennt die böse Rede, verbrennt alles Unreine im Menschen und legt das Wort Gottes in den Menschen hinein. Das ist irgendein geistliches Wesen, das sowohl einem Engel als auch einer Schlange ähnlich ist, das mit einer Zange, um sich nicht zu verbrennen, heiße Plätzchen des Wortes Gottes vom Altar nimmt und sie bringt, sie in den Mund der Propheten legt – derer, die sprechen, derer, deren Rede mit dem Wort Gottes in Einklang gebracht ist. Die Parallelen zu Jeschua sind, denke ich, sichtbar und offensichtlich.

Unverständlich ist dann nur, warum Mosche dennoch einen nachásch macht? Weil in diesem Fall der nachásch ebenso wie der saráf, dazu bestimmt ist, den Menschen das Wort Gottes in den Mund zu legen. Das heißt, der Höchste sagte zu Mosche, er solle einen „Hineinleger“ des Wortes Gottes machen, ähnlich dem, was der saráf dem Propheten in essbarer Form in den Mund legt – die Zunge fällt auf die Zunge. Mosche machte eine Verkörperung des Wortes Gottes (eben jenes Kohlestückchens), er machte sie auf der Erde in Gestalt eines nachásch (einer Schlange). Und in Gestalt des Wortes Gottes wird der nachásch über das ganze Volk Israel erhoben. Und siehe, das Wunder: Wer ihn ansah (habít), der wird geheilt, wie der Kommentar sagt: „Er wird geheilt, wenn er in ihm das Wort Gottes sieht“, wenn er sieht, dass sich durch ihn das Wort Gottes offenbart. Man kann das mit Vers 10 von Kapitel 12 des Buches des Propheten Secharja vergleichen: „Und sie werden blicken (wehibitu) auf Den, Den sie durchbohrt haben“ – hier wird dasselbe Verb lehabit (sehen, schauen) verwendet.

Also, das erste Verständnis: Der nachásch ist berufen, die Sturheit zu berichtigen: Jene Sturheit, wegen der ein Mensch sündigt, lenkt er auf die Sturheit im Befolgen von Gottes Plan. Seine ganze Ungeduld, die als Schwäche erschien, offenbart sich plötzlich. Raw Kook schreibt darüber wunderbar in einem Brief: „Und dass der Höchste Israel nicht augenblicklich erlöst, sondern die Erlösung Tropfen für Tropfen geschieht, allmählich – das ist eine Mega-Demonstration der göttlichen Kraft.“ Nechischút – das ist die Fähigkeit, beharrlich in seiner Rettung zu stehen, damit die Seele nicht kurz wird, wie in unserem Wochenabschnitt geschrieben steht; das ist ein Verlängerer der Seele gegen einen Beschleuniger der Zukunft, dagegen, sich zu bemühen, die Zukunft näherzubringen. Das zweite Verständnis – das ist das Hineinlegen des göttlichen Wortes in unseren Mund, das ist die erste Verkörperung des Wortes im Fleisch, des Wortes, das Fleisch wird, aber vorerst über uns wohnt. Und das dritte Verständnis – das ist die Offenbarung des Göttlichen Bildes für uns, damit wir Seine Anziehungskraft sehen, damit wir etwas Schöneres sehen als uns selbst. Darin liegen die Eigenschaften des Kupfers, und deshalb machte Mosche gerade einen nachásch nechóschet.

Ich werde jetzt nicht eigens auf alle Parallelen in Bezug auf Jeschua hinweisen, auf den Maschiach, der sich im Gespräch mit Nikodemus selbst mit der Schlange verglich, die Mosche in der Wüste erhöht hatte (Ev. Jochanan 3,14–15). Ich biete das als Thema zum Nachdenken an, denn selbst das Stammeln über die Tora ist dem Schöpfer angenehm. Deshalb wollen wir uns nicht scheuen, über die Tora nachzudenken.

Mir wird oft die Frage gestellt: „Für welche Sünde wurde Mosche bestraft? Warum hat der Höchste gesagt, dass Mosche nicht in das Land Kanaan hineinkommen wird? Wofür so eine harte Strafe?“ Und ich dachte, es wäre interessant, diese Geschichte noch einmal zu lesen, anzusehen, wie andere Kommentatoren auf diese Frage geantwortet haben, und mit Gottes Hilfe zu versuchen zu verstehen, was dort eigentlich geschehen ist.

Lesen wir also die ersten 13 Verse von Kapitel 20 unseres Wochenabschnitts Chukat.

1. Und es kamen die Söhne Israels, die ganze Gemeinde (kol-haedá), in die Wüste Zin im ersten Monat, und das Volk wohnte in Kadesch, und es starb dort Mirjam, und man begrub sie dort.

Erstaunlich, warum sagt die Tora, dass die ganze Gemeinde kam, wozu das eigens betonen? Es war doch immer so, immer ging das Volk Israel nicht in Teilen, sondern alle zusammen. Es gab so etwas nicht, dass drei Stämme an einen Ort gingen und drei Stämme an einen anderen. Offensichtlich kann man die Worte die ganze Gemeinde (kol-haedá) hier so verstehen, dass die Generation derer, die zum Tod in der Wüste verurteilt waren, schon gestorben ist, und jetzt geht es um eine neue, erneuerte Gemeinde, die schon ganz und gar für den Einzug in das Land bestimmt ist. Wir stehen am Vorabend des feierlichen Ereignisses des Einzugs des Volkes Israel in das Land Israel. Also kam im ersten Monat des vierzigsten Jahres der Wanderung Israels durch die Wüste die ganze Gemeinde, das ganze Volk Israel, in die Wüste Zin.

Wenn wir vom Tod Mirjams gelesen haben, können wir denken, dass wir weiter lesen werden, wie das Volk Mirjam beweinte, oder wie Mosche und Aharon Mirjam beweinten und das Volk kam und sein Beileid aussprach. Wir wissen, dass Mirjam eben jene Mirjam ist, die als kleines, kleines Mädchen dem Kästchen nachlief, in dem sich der noch kleinere Mosche befand, und die mit der Tochter des Pharao die Amme vereinbarte. Durch Mirjam rettete der Höchste Mosche das Leben, aber hier lesen wir nichts von irgendwelchen Gefühlen, von irgendeiner Trauer der Brüder um Mirjam: Die Gemeinde hat ein Problem.

2. Und es gab kein Wasser für die Gemeinde, und sie rotteten sich zusammen gegen Mosche und gegen Aharon.

In einer Menge kam die Gemeinde zu den Brüdern, die gerade erst ihre Schwester begraben hatten. Der Midrasch spricht davon, dass es eine bestimmte Verbindung zwischen Mirjam und dem Wasser gibt, von einem eigenartigen Geschenk des Höchsten an Mirjam: Mit dem Volk Israel zog um Mirjams Verdienst willen ein Brunnen mit Wasser durch die Wüste, und als Mirjam nicht mehr da war, war auch kein Wasser mehr da. Es gibt auch andere Midraschim – davon, dass das Volk Wasser aus dem éwen haschtijá (dem Grundstein) trank. Aber der einfache Text der Tora sagt nicht, dass Mirjam irgendwie mit dem Wasser verbunden ist. Mirjam ist also gestorben, und das Volk hat ein ernstes Problem – es gibt kein Wasser. Das Volk kommt in einer Menge zu Mosche und zu Aharon.

3. Und das Volk stritt mit Mosche, und sie sprachen zu ihm und sagten: „Wären wir doch umgekommen mit dem Umkommen unserer Brüder vor dem HERRN.

Wen meinen sie? Vielleicht meinen sie die ganze Generation der Wüste oder diejenigen, die während des Aufstands Korachs gestorben sind. Es gab viele Strafen, viele Seuchen, viele Tode, und jetzt sagen sie: „Wären wir doch damals gestorben, hätten wir doch nicht mit dieser vergeblichen Hoffnung gelebt.“

4. Wozu habt ihr die Gemeinde des HERRN in diese Wüste gebracht, damit hier wir und unser Vieh sterben?

 Mit anderen Worten, das ist ein Versagen eurer Führung. Das heißt, der Vorwurf des Volkes richtet sich nicht an den Höchsten, sondern dagegen, dass Mosche und Aharon die Gemeinde des HERRN falsch führen und sie irgendwohin an den falschen Ort gebracht haben.

5. Wozu habt ihr uns denn aus Ägypten heraufgeführt? Um uns an diesen schlechten Ort zu bringen? Das ist kein Ort zum Säen, für die Feige, für den Weinstock und für Granatäpfel. Und es gibt kein Wasser zum Trinken.“

All diese Klagen erinnern an alte Geschichten: an die Geschichte mit den Kundschaftern, an die Geschichte mit den Wachteln und an die Geschichte mit Korach, als er sagte: „Ihr leitet die Gemeinde des HERRN falsch“ – an all jene Geschichten, die sich in den ersten Jahren der Wanderung des Volkes durch die Wüste ereignet haben. Und hier kann bei Mosche und Aharon gar nicht anders als ein Déjà-vu angesichts des Geschehens aufkommen.

6. Und Mosche und Aharon kamen, sich vor dieser Menge verbergend, zum Eingang des Zeltes der Begegnung, und fielen auf ihr Angesicht, und die Herrlichkeit des HERRN erschien ihnen.

Abarbanel, der ein feines Gespür für die Sprache hat, sagt, dass sie hier gleichsam geflohen sind, sich vor dieser ganzen Menge im Zelt der Begegnung versteckt haben, als fürchteten sie, gelyncht zu werden.

7. Und der HERR redete zu Mosche und sprach:

8. „Nimm den Stab und versammle die Gemeinde, du und Aharon, dein Bruder, und ihr werdet vor ihren Augen zum Felsen reden, und er wird euch seine Wasser geben, und du wirst ihnen Wasser aus dem Felsen herausholen und die Gemeinde und das Vieh tränken.“

Mosche erhält den Befehl, den Stab zu nehmen (wir werden weiter unten klären, was das für ein Stab ist), die ganze Gemeinde zu versammeln und zum Felsen zu reden. Es scheint, dass da schon etwas ist, was einen dazu drängt, auf den Felsen zu schlagen, wenn man den Befehl erhalten hat, den Stab zu nehmen.

9. Und Mosche nahm den Stab, der vor dem HERRN war, wie der HERR ihm geboten hatte.

Was ist das für ein Stab, der vor dem HERRN war? Erinnern wir uns an die Geschichte aus dem Wochenabschnitt Korach, als der Höchste Mosche gebot, von jedem Stamm einen Stab zu sammeln und sie über Nacht vor die Lade des Bundes zu legen (das sind die Verse 22–26 aus Kapitel 17): „Und Mosche legte diese Stäbe vor den HERRN im Zelt des Zeugnisses. Und es geschah am nächsten Tag, und Mosche kam in das Zelt des Zeugnisses, und siehe, der Stab Aharons vom Haus Lewi war erblüht, und eine Blüte war hervorgekommen, und ein Spross war erschienen, und Mandeln waren gewachsen. Und Mosche brachte alle Stäbe vom Angesicht des Höchsten heraus zu den Söhnen Israels, und sie sahen es, und jeder nahm seinen Stab. Und der HERR sprach zu Mosche: ‚Bring den Stab Aharons zurück, damit er vor der Lade des Zeugnisses zur ewigen Aufbewahrung sei, zum Zeichen für alle Widerspenstigen, und ihre Klagen gegen Mich werden aufhören, und sie werden nicht sterben. Und Mosche tat es; wie der Höchste ihm geboten hatte, so tat er.“

Sowohl dort als auch hier, in Vers 9, steht geschrieben, dass Mosche tat, wie der HERR geboten hatte. Mosche nahm den Stab, der als Zeichen für die Widerspenstigen bestimmt war. Der Höchste hatte das vorhergesehen, als Er sagte: „Lasst den Stab in der Lade, den ihr erheben werdet, zeigt ihn zur Bändigung der Widerspenstigen.“ Hier ist das Zeugnis dafür, dass Mosche und Aharon das Recht haben, diese Gemeinde zu leiten, zu führen. Den Stab konnte man allen zeigen und sagen: „Hört, ihr Widerspenstigen, schaut: Hier ist dieser Stab.“ Möglicherweise war das Ziel des Befehls des Höchsten, diesen Stab genau dafür zu nehmen.

10. Und Mosche und Aharon versammelten die ganze Menge, die ganze Gemeinschaft vor dem Felsen, und er (Mosche) sprach zu ihnen: „Hört, ihr Widerspenstigen, sollen wir euch etwa aus diesem Felsen Wasser herausholen?

 Diese Frage („Können wir aus diesem Felsen Wasser für uns herausholen?“) klingt wie eine rhetorische, auf die man gewöhnlich nicht antwortet. Aber wenn man darauf antwortet, dann wird die Antwort „nein“ sein. Was geschieht weiter?

11. Und Mosche erhob die Hand und schlug den Felsen mit dem Stab zweimal, und es kam Wasser in großer Menge heraus, und die Gemeinde trank, und das Vieh trank.

 Wenn das in einem Hollywoodfilm geschähe, könnte hier schon der Abspann laufen, irgendeine herzzerreißende Musik einsetzen, Happy End, ein glücklicher Ausgang: Das Volk litt unter Durst, das Volk hat getrunken. Deshalb klingt Vers 12 völlig unerwartet.

12. Und der HERR sprach zu Mosche und zu Aharon: „Weil ihr Mir nicht geglaubt habt (lo-he'emantém), um Mich vor den Augen ganz Israels zu heiligen, werdet ihr diese Gemeinde nicht in das Land bringen, das Ich ihnen gegeben habe.“

13. Und das sind die Wasser des Streits, wo die Söhne Israels mit dem HERRN stritten, und der HERR wurde dort geheiligt.

Das ist die ganze Geschichte, in dreizehn Versen. Wenn Vers 12 nicht wäre, wenn die Tora bei Vers 11 aufgehört hätte, wäre vielleicht niemand auf den Gedanken gekommen, dass hier etwas nicht in Ordnung war, dass Mosche in irgendetwas gesündigt hat. Mosche schlug auf den Felsen, schlug zweimal, das Wasser floss, alle sind getränkt, alle danken dem HERRN… und Mosche erhält eine Strafe. Natürlich fangen die Kommentatoren an zu streiten: Wofür wird Mosche denn bestraft? Und je mehr Kommentatoren, desto breiter wird der Streit.

In einem der späten Kommentare (Akedat Jizchak) heißt es, dass Mosche nur eine einzige Sünde begangen hat, man ihm aber unzählig viele Sünden zugeschrieben hat, weil jeder Kommentator, jeder, der zu verstehen versucht, Mosche irgendeine neue Sünde zuschreibt. Abarbanel, ein mittelalterlicher Kommentator, erstellt eine Art Anthologie und führt zehn verschiedene Auffassungen davon an, worin Mosche gesündigt hat.

Hier ist die Meinung Raschis (Rabbi Schlomo Jizchaki): Mosche schlug auf den Felsen, statt zu ihm zu reden. Hätte er aber zum Felsen geredet, dann hätte man dem Volk sagen, das Volk lehren können: „Seht, sogar ein Stein gehorcht dem Wort des Höchsten, ihr aber gehorcht dem Wort des Höchsten nicht.“ Raw Kook fügt hinzu, dass, wenn Mosche zum Felsen geredet und nicht auf ihn geschlagen hätte, die ganze Erziehung in dieser Welt anders eingerichtet wäre, und man müsste keine besonderen Maßnahmen anwenden, und man könnte Kinder sanft erziehen, ohne die Stimme zu erheben.

Rambam (Maimonides) widerspricht und sagt: „Nun, erstens wurde Mosche gesagt, er solle den Stab nehmen.“ Übersetzt man das in ganz einfaches Russisch, kann man sagen: Wenn man einem Menschen sagt: „Geh, nimm einen Baseballschläger und rede mit Wasja“, dann wäre es keine große Dummheit, daraus zu schließen, dass mit Hilfe des Baseballschlägers Aggression gezeigt werden wird. Außerdem ist bei dieser Erklärung unverständlich, wofür Aharon bestraft wird: Aharon hat weder einmal noch zweimal geschlagen, Aharon hat den Felsen überhaupt nicht berührt.

Es gibt eine andere Erklärung, dass Mosche für seine geringschätzige Haltung gegenüber dem Volk Israel und seinen Nöten bestraft wird. Nun, wiederum sehen wir oft, dass Mosche zornig wird. Es ist nicht das erste Mal, dass Mosche über das Volk zornig wird, doch er erhält dafür nicht immer eine Strafe. Und wieder – Aharon hat ja geschwiegen.

Es gibt noch eine Auffassung: Der Zorn Mosches konnte beim Volk ein verzerrtes Bild des Höchsten erzeugen. Das Volk konnte denken, dass, wenn Mosche über sie zornig ist, auch der Höchste über sie zornig ist. Der Höchste aber hat Gnade erwiesen, doch Seine Gnade wurde nicht offenbar, und deshalb wurde der Höchste nicht geheiligt.

Die nächste Auffassung lenkt die Aufmerksamkeit auf das Wort herausholen, herausführen, das heißt, wir werden euch Wasser geben, als ob Mosche sich und Aharon wundertätige Eigenschaften zuschreibt. Nun, erstens (wie ich schon gesagt habe) war die Frage rhetorisch, und zweitens hat der Höchste Selbst gesagt: „Du (Mosche) wirst ihnen Wasser geben, du wirst sie tränken.“

Weiter: Mosche schlug zweimal auf den Felsen, man hätte aber nur einmal schlagen sollen. Und wieder: Was hat Aharon damit zu tun? Er hat überhaupt nichts getan.

Hier ist noch eine Version dessen, wofür Mosche und Aharon eine Strafe erhielten: „Dafür, dass sie kein Danklied gesungen haben wie bei der Spaltung des Meeres.“ Und wieder: Es geschahen viele Wunder, und nicht immer sang man ein Danklied. Außerdem wissen wir in Wirklichkeit nicht, ob Mosche und Aharon dem Höchsten für dieses Wunder gedankt haben.

In der nächsten Meinung werden schon irgendwelche neuen Angaben eingeführt: Das Volk wollte, dass Mosche das Wasser aus einem bestimmten Felsen hervorbringt, aber nicht aus dem, auf den der Höchste gezeigt hatte. Und Mosche fürchtete, dass das Wunder nicht geschehen würde, und offenbarte dadurch nicht die Herrlichkeit Gottes. Er dachte angeblich, dass man das Wasser aus einem ganz bestimmten Felsen hervorbringen müsse, aber es ist schwer, diese Meinung anzunehmen, weil sie durch den einfachen Sinn des Textes nicht bestätigt wird.

Es gibt auch die Meinung, dass Mosche wegen seines Zorns die Verbindung zum Höchsten verloren hat. Das kommt vor, dass ein Mensch im Zorn die Verbindung zum Höchsten verliert und dafür eine Strafe erhält. Wieder ist unverständlich, was Aharon damit zu tun hat.

Und noch eine Auffassung: Mosche hätte sich überhaupt nicht an den Höchsten um Hilfe wenden sollen, es hätte genügt, selbst darauf zu kommen, dass man mit dem Felsen reden kann, es ist schon Zeit, dass Mosche unabhängig wird.

Außer dieser Anthologie von Auffassungen führt Abarbanel seine eigene Meinung an und spricht davon, dass all diese Ereignisse bestätigt haben, dass Mosche der Herrscher, der Anführer einer zu Ende gehenden Epoche ist, dass die Strafe nicht mit einer Sünde verbunden ist, sondern damit, dass sich in dieser Situation die endgültige Unfähigkeit Mosches gezeigt hat, Anführer für die neue Generation von Menschen zu werden.

Mosche selbst sagt, dass er für eine andere Sünde bestraft ist, für die Sünde der Kundschafter. Folgendes lesen wir in Kapitel 1 des Buches Dewarim (34–38), in dem Mosche die Geschichte nacherzählt: „Und der HERR hörte die Stimme unserer Reden und wurde zornig und schwor und sprach: ‚Keiner von den Menschen, von diesem bösen Geschlecht, wird das gute Land sehen, das Ich euren Vätern zu geben geschworen habe, nur Kalew ben Jefunne, er wird es sehen. Ihm werde Ich das Land geben, auf dem er gegangen ist, und seinen Söhnen, dafür, dass er dem HERRN gehorcht hat. Und auch über mich (Mosche spricht von sich selbst) zürnte der HERR euretwegen und sprach: ‚Auch du wirst nicht dorthin hineinkommen! Jehoschua ben Nun, der vor dir steht, er wird dorthin kommen, und ihn bestärke, denn er wird es (das Land) Israel zum Besitz geben.‘“. Das heißt, Mosche selbst verbindet seine Strafe mit einer ganz anderen Situation. Und wer, wenn nicht Mosche, weiß am besten, was geschehen ist. Die Geschichte, von der Mosche hier spricht, geschah im allerersten Jahr der Wanderung des Volkes Israel, nicht im vierzigsten, und Mosche versteht, dass er schon damals diese Strafe erhalten hat.

Kehren wir zu Kapitel 11 unseres Buches zurück, in den Wochenabschnitt Behaalotecha, und lesen wir die Geschichte, die sich ereignete, als im ersten Jahr der Wanderung das Volk murrte und um Fleisch bat (das sind die Verse 11 bis 15), noch vor der Geschichte mit den Kundschaftern. „Mosche sprach zum HERRN: ‚Warum hast Du deinem Knecht Böses getan, und weshalb habe ich keine Gnade gefunden in Deinen Augen, dass Du die Last dieses ganzen Volkes auf mich legst? Habe ich denn dieses ganze Volk im Leib getragen oder habe ich es geboren, dass Du zu mir sagst: ‚Trage es in deinem Schoß, wie ein Erzieher einen Säugling trägt, in das Land, das Du seinen Vätern mit einem Schwur verheißen hast? Woher habe ich Fleisch, um es diesem ganzen Volk zu geben (übrigens sehr ähnlich: Soll ich euch etwa aus diesem Felsen Wasser herausholen?), wenn sie vor mir weinen und sagen: ‚Gib uns Fleisch, und wir werden essen.‘ Ich kann dieses ganze Volk nicht allein tragen, es ist zu schwer für mich. Wenn Du aber so mit mir verfährst, dann lass mich lieber sterben, wenn ich Gnade gefunden habe in Deinen Augen, damit ich das Unglück meines Volkes nicht sehe“. Dieser Gedanke, diese Idee wurde zum ersten Mal von Mosche selbst ausgesprochen. Gerade er sagte: „Bring mich lieber um, lass mich lieber sterben, aber befreie mich von diesem Amt.“

Im selben Kapitel 11 gibt es die Geschichte davon, dass der Höchste befahl, den Geist Mosches zu teilen und ihn den Ältesten zu übergeben, damit Mosche diese ganze Last nicht allein trägt (Verse 25–29): „Und der HERR kam in der Wolke herab und redete mit ihm und sonderte von dem Geist ab, der auf ihm war, und legte ihn auf siebzig Männer, die Ältesten. Und siehe, der Geist ergriff sie, und sie begannen zu prophezeien, und prophezeiten danach nie mehr. Und es blieben zwei Männer im Lager: Der Name des einen war Eldad, und der Name des anderen Mejdad. Und der Geist überschattete sie, denn sie gehörten zu den Aufgeschriebenen, gingen aber nicht hinaus zum Zelt und prophezeiten im Lager. Und ein Knabe lief herbei und meldete es Mosche und sagte: ‚Eldad und Mejdad prophezeien im Lager.‘ Und Jehoschua bin Nun, der Diener Mosches, einer von denen, die er erwählt hatte, ergriff das Wort und sagte: ‚Mein Herr Mosche, halte sie zurück (das kann deine Macht untergraben).‘ Und Mosche sagte zu ihm: ‚Eiferst du etwa für mich? O wäre doch das ganze Volk des HERRN Propheten, wenn nur der HERR Seinen Geist auf sie legte.‘“

Aus dem einfachen Sinn der Tora ist unverständlich, wie es dazu kam, dass die siebzig Ältesten kamen, der Geist auf sie herabkam, und es noch zwei gab, die ebenfalls aufgeschrieben waren, aber nicht hinaus zum Zelt gingen. Es gibt viele verschiedene Erklärungen dafür. Zum Beispiel sagt der Midrasch, dass Mosche so überlegte: „Wie soll ich siebzig Älteste auswählen? Wenn ich je fünf aus jedem Stamm nehme, dann sind es sechzig, und zehn werden fehlen. Wenn ich je sechs aus jedem Stamm nehme, dann sind es zwei zu viel, ich werde irgendwelche Stämme benachteiligen, und das wird ungerecht sein.“ Und Mosche beschloss, die Wahl durch folgendes Los zu treffen: Er nahm zweiundsiebzig Zettel, auf siebzig schrieb er „Ältester“, und zwei ließ er leer. Wenn jemand einen Zettel mit der Aufschrift „Ältester“ zog, dann wurde dieser Mensch gesegnet, und Mosche lud ihn zum Zelt ein. Eldad und Mejdad waren diejenigen, die die leeren Zettel zogen: Sie waren zwar aufgeschrieben, wurden aber nicht zum Zelt eingeladen, doch der Geist kam auf sie herab. Und das ist nicht die einzige Erklärung, es gibt viele verschiedene Versionen, weil es unverständlich ist und sicher niemand wissen kann, wie das geschah. Darin, dass sie im Lager prophezeiten, konnte man eine Untergrabung der Autorität Mosches sehen, eine Schwächung der Autorität Mosches und der Macht Mosches. Und irgendein junger Mann, ein Knabe, wurde darauf aufmerksam und meinte ebenfalls, dass hier etwas nicht so geschieht, wie es sein sollte.

Und was antwortet Mosche? Er sagt, wenn doch nur die ganze Gemeinde prophezeite, die ganze Gemeinde heilig wäre, wenn doch nur Gleichheit unter allen wäre. Mosche ist der bescheidenste der Menschen, und wir sehen diese Äußerung der Bescheidenheit in dem Wunsch, dass ihr alle prophezeit, das ist ein gutes Mitfühlen mit dem Volk. Aber wir erinnern uns auch, dass das die Fortsetzung des Dialogs mit dem Höchsten ist, als Mosche sagt: „Nimm das von mir weg, ich kann das nicht tragen“, und das ist nicht einfach Sorge um das Volk.

Was geschieht nun weiter? In Kapitel 12, in den Versen 1–2, lesen wir: „Und Mirjam und Aharon redeten gegen Mosche wegen der kuschitischen Frau, die er genommen hatte, denn er hatte sich eine kuschitische Frau genommen. Und sie sagten: ‚Redet denn der HERR nur mit Mosche? Hat er doch auch mit uns ebenso geredet …“ Jetzt ist es unwichtig, was das für eine Geschichte war, ich möchte eine gewisse Kette des Zusammenhangs der Ereignisse zeigen. Mosches Träume gehen in Erfüllung, Mirjam und Aharon sagen: „Hat denn der HERR nur mit Mosche geredet? Der HERR redet mit allen, die ganze Gemeinde ist gleich. Deshalb können auch wir mit Mosche reden, können ihm irgendwelche Vorwürfe machen.“ Und das ist ebenfalls ein Aushöhlen der Macht Mosches.

Und natürlich beeinflusste auch die Reaktion des Volkes auf den Bericht der Kundschafter die Autorität Mosches. Lesen wir die Verse 2–4 von Kapitel 14: „Und alle Söhne Israels murrten gegen Mosche und Aharon, und die ganze Gemeinde sagte zu ihnen: ‚O wären wir doch im Land Ägypten gestorben, oder wären wir doch in dieser Wüste gestorben! Der HERR führt uns in dieses Land, damit wir durch das Schwert fallen, unsere Frauen und unsere Kinder werden zur Beute werden. Ist es nicht besser für uns, nach Ägypten zurückzukehren?‘ Und sie sagten zueinander: ‚Setzen wir einen neuen Anführer ein und kehren wir nach Ägypten zurück.‘“. Wenn man wörtlich übersetzt, dann will das Volk ein neues Haupt einsetzen, und das bedeutet, das alte Haupt abzunehmen (im übertragenen Sinn). Die Ernennung eines neuen Anführers kann sogar eine direkte Bedrohung für das Leben Mosches sein. Was tun Mosche und Aharon? Mosche und Aharon fallen nur vor der Gemeinde nieder auf ihr Angesicht. Wer tritt für sie ein, wer versucht, diese Situation zu lösen? Jehoschua bin Nun und Kalew ben Jefunne.

Danach sagt der Höchste, dass das ganze Volk in der Wüste fallen wird, aber das Volk schickt sich trotzdem an, in den Krieg zu ziehen, und denkt: „Wenn wir jetzt gehen, wenn wir uns jetzt entschließen, in den Kampf zu ziehen, wird sich der Höchste vielleicht über uns erbarmen.“ Mosche warnt sie (14,41–43): „Warum übertretet ihr den Befehl des HERRN? Das wird doch erfolglos sein. Steigt nicht hinauf (auf den Berg), denn der HERR ist nicht unter euch, damit ihr nicht vor euren Feinden geschlagen werdet. Denn die Amalekiter und die Kanaaniter sind dort, vor euch, und ihr werdet durch das Schwert fallen, denn ihr seid in Wahrheit vom HERRN abgewichen, und der HERR wird nicht mit euch sein.“

Aber auf Mosche hört einfach niemand (14,44–45): „Sie wagten es, auf den Gipfel des Berges hinaufzusteigen, die Lade des Bundes des HERRN aber und Mosche wichen nicht aus dem Lager. Und die Amalekiter und die Kanaaniter, die auf jenem Berg wohnten, kamen herab und schlugen sie und zerschmetterten sie bis nach Chorma.“ Im Lager blieben einige Menschen: vielleicht Mosche, Aharon, vielleicht Kalew und Jehoschua. Alle anderen gingen auf den Berg. Außer dass Mosche sie gewarnt hat, was geschehen wird, unternimmt er hier nichts weiter.

Nach dem tragischen Ende des Aufstands von Korach, Datan und Awiram, nach der Verbrennung der Anwärter auf das Kohanim-Amt durch himmlisches Feuer, lesen wir in Kapitel 17, in Vers 6: „Und am nächsten Tag murrte die ganze Gemeinde der Söhne Israels gegen Mosche und Aharon und sagte: ‚Ihr habt das Volk des HERRN getötet.‘“ Wieder ein gewaltiger Vorwurf gegenüber der Macht, gegenüber der Herrschaft Mosches. Schritt für Schritt, Ereignis für Ereignis murrt eben diese Generation der Wüste ständig, rebelliert gegen Mosche.

Was sehen wir hier? Das Volk hat aufgehört, auf Mosche zu hören, Mosche verliert rasant an Autorität. Im ganzen Buch Bemidbar sehen wir das Aushöhlen der Autorität Mosches. Aber man muss bedenken, dass das Buch Bemidbar von den ersten und von den letzten Jahren der Wanderung durch die Wüste erzählt und sehr wenig von dem, was dazwischen geschieht. Und alles, worüber wir in unserem Gespräch gesprochen haben (mit Ausnahme der ersten dreizehn Verse von Kapitel 20, mit denen wir begonnen haben) – das sind Taten der Generation der Wüste, Taten von Menschen, sagen wir so, die schon zum Tod verurteilt waren. Das ist das, was in den ersten Jahren der Wanderungen Israels geschah. Korach ist eine eigene Geschichte, ich werde nicht ausführlich auf sie eingehen, aber Korach kommt mit genau demselben Vorwurf: „Die ganze Gemeinde ist heilig, warum erhebt ihr euch? Du wolltest, Mosche, dass alle Propheten sind, du wolltest, dass die ganze Gemeinde heilig ist? Sieh, die ganze Gemeinde ist heilig, warum erhebt ihr euch denn?“ Wir wissen, was geschah, wie der Höchste Korach, Datan und Awiram bestrafte.

All das war in den ersten Jahren, das war sehr, sehr lange her, jetzt ist die ganze Gemeinde gekommen, jetzt ist eine neue Generation von Menschen gekommen. Das vierzigste Jahr der Wanderungen ist angebrochen, all die Menschen, die die Autorität Mosches untergraben haben, sie alle sind gestorben. Der Tod Mirjams weist symbolisch darauf hin, dass die alte Generation schon geht. Mirjam ist vor allem deshalb gestorben, weil sie schon alt ist: Wenn Aharon 123 Jahre alt ist, dann ist Mirjam vielleicht 127 Jahre alt, vielleicht älter. Die Generation geht. Mosche, Aharon, Mirjam werden im Laufe eines Jahres sterben.

Aber jetzt drängt sich vor Mosche und Aharon eine neue Generation von Menschen, die ein echtes Problem haben – sie haben kein Wasser. Der Höchste erweist ihnen Gnade und gibt Mosche eine Anweisung, wie er das Volk tränken soll. Doch Mosche zürnt. Natürlich mussten all diese Vorwürfe, die Mosche und Aharon gemacht werden, für sie zu einem Déjà-vu werden, mussten bei Mosche Erinnerungen wecken an die ersten Jahre der Wanderung, an die Untergrabung der Autorität, daran, wie er selbst den Tod der Führung dieses Volkes vorzog, besonders in jenen Kümmernissen, die er erlebte, als er die erste Generation durch die Wüste führte. Doch zugleich musste man daran denken, dass der Höchste nicht nur verheißen hatte, dass diese Generation in der Wüste umkommen würde, Er hatte auch verheißen, dass eine neue, ganz andere Generation heranwachsen und erzogen werden würde. Daran musste man glauben, und vielleicht ist gerade davon gesagt lo-he'emantém: „Ihr habt mir nicht geglaubt.“ Mit dieser Generation hätte man einfach reden können, ihnen den Stab zeigen, sagen: Hier ist das Symbol unserer Macht, das Symbol unserer Autorität – der Stab Aharons, er ist ja gerade für die Aufrührer bestimmt, damit sie nicht sterben. Wo sonst hätte man ihn einsetzen können, wenn nicht in dieser Situation? Was wäre eine größere Heiligung des Namens gewesen als diese Situation? Aber Mosche ist gleichsam in der Gefangenschaft jener Generation. Er sieht nicht, dass andere Menschen herangewachsen sind, die sich vielleicht äußerlich genauso flegelhaft benehmen wie ihre Väter, aber innerlich sind sie anders. Das ähnelt einem Lehrer, der zürnt, sich über einen Schüler ärgert, weil er ein verdienter Lehrer ist, er hat schon den Papa dieses Jungen unterrichtet. Mosche erinnert sich an den Papa jedes dieser Jungen, über einige von ihnen ist er verärgert, in einigen von ihnen erkennt er, wie ihm scheint, die Züge ihrer Väter, und deshalb sagt Mosche: „Hört, ihr Widerspenstigen, sollen wir euch etwa aus diesem Felsen Wasser hervorbringen?“, und schlägt im Zorn zweimal mit dem Stab auf den Felsen.

In Wirklichkeit hatte ich Angst, solche Dinge zu sagen, wie wohl jeder, der über diese oder jene Sünde Mosches geschrieben hat, der die Sünde Mosches so oder so dargestellt hat. Ich sage immer, dass ein Kommentar mehr über den Kommentator sagt als über das, was er kommentiert. Und wahrscheinlich sagt dieses mein Verständnis mehr über mich als über Mosche. Das ist mein Blick auf diese Ereignisse, mein Blick auf das, was damals geschah. Gott bewahre, das ist kein Versuch, bei Mosche eine Sünde aufzuspüren. Der Höchste hat Mosche für etwas bestraft, und das nicht, um uns zu zeigen, wie schlecht Mosche ist und was für ein Sünder Mosche ist. Das geschieht, damit wir, die wir vielleicht nicht auf der Stufe Mosches stehen, uns vor einer gewissen Sünde hüten, uns davor hüten, etwas zu wiederholen, worin Mosche sich geirrt hat. Damit wir uns, wenn wir irgendwo jemanden etwas lehren, irgendwo jemandem Anweisungen weitergeben, irgendwo in etwas dem Höchsten dienen, davor hüten, Menschen durch das Prisma wahrzunehmen, durch die Brille alter Porträts, alter Vorstellungen, alter Rahmen und all dessen.

Vielleicht glauben auch wir nicht an einen Gott, der Menschen verändern kann, glauben nicht daran, dass wir selbst berufen sind, als Werkzeug dieser Veränderung, der Heiligung der Menschen zu dienen. Glauben nicht daran, dass Gott gerade diesen Menschen verändern kann, glauben nicht daran, dass wir gerade diesen konkreten Menschen lieben können, der der Sohn von denen und denen ist, die uns das und das angetan haben.

Das sind die Lehren, die ich für mich sehe, das ist mein Verständnis, und – ja, soll es mehr über mich sagen.

Unser Wochenabschnitt Chukat ist sehr reich an verschiedenen Geschichten und erzählt uns unter anderem vom Tod der Prophetin Mirjam, der Schwester Mosches und Aharons. Und es schien mir gut, ein paar Worte über diese Frau zu sagen.

Geboren wurde sie vermutlich 122–123 Jahre, nachdem das Volk Israel mit dem Stammvater Jaakow nach Ägypten hinabgezogen war. Dort war wohl schon nicht mehr alles so märchenhaft gut, aber noch nicht so traurig. Man nannte das Mädchen Mirjam. Was bedeutet dieser Name? Der Midrasch sagt, dass das Leben der Israeliten damals schon schlechter wurde, und man nannte sie so nach der Bitterkeit (mar, marór), die die Ägypter den Juden zufügten. Andere sagen, dass der Name Mirjam auf méred (Aufruhr) hinweist, auf die Fähigkeit, sich entgegenzustellen, und eine solche Rebellin in der Jugend wird in Zukunft eine erwachsene Rebellin werden. Wieder andere sagen, dass der Name vom Verb leromém (in die Höhe heben, erhöhen) kommt, also diejenige, die die Fähigkeit besitzt, Menschen emporzuheben. All diese Bedeutungen des Namens haben sich in Mirjam tatsächlich erfüllt und verwirklicht, aber ursprünglich wurde ihr der Name Mirjam höchstwahrscheinlich als ägyptischer Name gegeben (bei sehr vielen Helden des Buches Schemot sehen wir ägyptische Namen), der in der Sprache des alten Ägypten Geliebte bedeutet. Im modernen Hebräisch würde man sie Ahuwa nennen, ein recht passender Name für ein Mädchen.

Der Midrasch beginnt die Erzählung über Mirjam kurz vor der Geburt Mosches. Als der Pharao den Befehl gab, alle geborenen Jungen in den Nil zu werfen, trennte sich Amram, der Vater Mirjams, von seiner Frau Jochewed, schickte sie fort: Wenn es schon so ist, wozu Kinder gebären, wenn man sie ohnehin töten wird. Hier wollen wir noch an einen Midrasch erinnern (ich erinnere daran, dass ein Midrasch eine solche freie Auslegung ist), man kann ihn annehmen, man kann ihn nicht annehmen, aber lasst uns ihn hier erwähnen. Nach diesem Midrasch, dieser Überlieferung, waren Jochewed und Mirjam genau jene Hebammen (Schifra und Pua), von denen wir im 1. Kapitel des Buches Schemot gelesen haben und die sich dem Pharao widersetzten. Das ist nicht so einfach, sie hatten ja das Buch Schemot nicht gelesen und wussten nicht, wie alles enden wird. Ungehorsam gegenüber dem Pharao, der sogar Kinder tötet und Hebammen erst recht töten kann – das ist Lebensgefahr, so war die Aussicht.

Und da sagte dieses kleine Mädchen, wie der Midrasch erzählt: „Papa, der Pharao hat ja nur beschlossen, die Jungen zu töten, du aber tötest auch die Mädchen“, und deshalb holte Amram seine Frau zurück, wie geschrieben steht: „Und ein Mann aus dem Stamm Lewi nahm eine Frau.“ Wieso nahm, wenn er doch schon Kinder hatte? Nahm im Sinne von holte zurück. Andere erzählen eine noch schönere Geschichte. Mirjam sagte: „Uns wird ein Junge geboren werden, ein Freund der Ägypter, der die Juden retten und uns von hier hinausführen wird.“ Als Mosche geboren wird, füllt sich das Haus mit Licht, und in diesem Moment küsst Amram seine Tochter Mirjam und sagt: „Du meine Prophetin, da erfüllt sich ja deine Prophezeiung.“ Drei Monate später, als man Mosche in das Körbchen legt, das auf dem Nil schwimmen wird, sagt Amram: „Na, und wo ist deine Prophezeiung?“ Wahrscheinlich sind das alles Legenden, aber vielleicht öffnet das so einen kleinen Spalt, um die Welt eines Mädchens zu sehen, das eine gewisse prophetische Kraft besitzt, das Hoffnungen und Sehnsüchte hat. Eine Welt, in der Erwachsene aus „Güte“ sagen können: „Na, und wo ist deine Prophezeiung, wo sind deine Träume?“ Ein sehr kindliches Gefühl der Kränkung kommt einem hier in Erinnerung und wird beinahe mit dem ganzen Körper gespürt. Nun, das sind Midraschim. Die Tora aber erzählt uns folgende Geschichte. Als man den kleinen Mosche auf dem Nil hatte treiben lassen, läuft das Mädchen Mirjam, läuft, läuft diesem Körbchen hinterher wie einer Hoffnung auf das Bessere, so kann man es verstehen. Von Anfang an glaubt sie daran, dass alles gut wird, alles muss gut sein, alles muss sich unbedingt zum Besseren wenden. Man muss nur laufen, beobachten, im richtigen Moment bereit sein, zur Tochter des Pharao hinzutreten und zu sagen: „Und ich kenne auch noch eine Amme, lasst mich euch gleich eine jüdische Amme bringen.“ Der Junge wurde Mosche genannt. Wir wissen nicht, was für einen jüdischen Namen er hatte: Manche sagen Tow, manche sagen Jekuti'el, aber nicht um ihn geht es jetzt. Dank den Bemühungen Mirjams wird der Junge Mosche in der eigenen Familie von der eigenen Mama gestillt, etwas wird in ihn hineingelegt, bevor er als Sohn der Tochter des Pharao in den Palast des Pharao zurückkehrt.

Das nächste Mal begegnen wir Mirjam schon, nachdem das Volk sich versammelt hatte und aus Ägypten ausgezogen war. Im 15. Kapitel des Buches Schemot, als Mosche das Danklied für den Höchsten gesungen hatte, lesen wir in Vers 20: „Und Mirjam, die Prophetin, die Schwester Aharons, nahm die Trommel …“ Warum wird sie hier Schwester Aharons genannt, wozu sagen, dass sie die Schwester Aharons ist? Und wenn man schon sagt, dass sie die Schwester Aharons ist, warum nicht sagen, dass sie auch noch die Schwester Mosches ist? Sie war schon Prophetin, als es Mosche noch gar nicht auf der Welt gab, als sie nur die Schwester Aharons war. Das bestätigt in gewisser Weise die Midraschim, von denen wir gesprochen haben. Sie nimmt also die Trommel (oder die Handpauke) in die Hand, und das ist schon nicht einfach Gesang, das ist Gesang mit Musikinstrumenten. Heute heißt so ein Kindertamburin, eine Trommel tof-mirjám (Mirjams Handpauke). Mirjam singt, Mirjam spielt, und auch die Frauen ziehen mit Trommeln hinaus zu Reigentänzen (mecholót). Manche Kommentatoren stören sich an den Reigentänzen, und sie sagen, dass das noch irgendwelche besonderen Musikinstrumente seien, außer den Trommeln. Aber höchstwahrscheinlich sind es doch Reigentänze. Stellt euch vor: Frauen tanzen Reigen, tanzen in solchen kleinen Reigen bei der Spaltung des Meeres. Wie schön das ist, wie mitreißend! Und das ist nicht einfach Gesang, das ist Gesang, auf den die Seele antwortet, auf den der Körper antwortet. Gesang gleichsam einer älteren Schwester zusammen mit jüngeren Brüdern und Schwestern, vielleicht wie bei einer Erzieherin im Kindergarten. Gesang, der zur Bewegung in dieser Welt anregt, ein zündender Optimismus, der dazu bringt, sich zusammen mit Mirjam zu bewegen.

Noch einmal begegnen wir Mirjam im 12. Kapitel unseres Buches Bemidbar, in der erstaunlichen Geschichte mit haischá hakuschít (der kuschitischen Frau). Was ist das für eine kuschitische Frau? Worin bestand das Problem Mirjams? Darüber gibt es viele verschiedene Streitfragen. Die einen sagen, dass Mosche dort, im Land der Kuschiten (Äthiopien), König war und sich von dort eine Frau nahm, und das rief aus irgendeinem Grund Empörung hervor. Andere sagen, dass diese Frau aus dem Stamm der Kassíten war, die zu jener Zeit in Babylonien herrschten. Und Mirjam empörte, dass Mosche irgendwelche politischen Bündnisse schließt, dass er sich eine Frau aus einer einflussreichen Großmacht genommen hat, und das Volk tuschelt. Mirjam beschloss, die Sache mit Aharon zu klären: Seit wann treiben wir hier Politik und wandeln nicht nur unter dem Höchsten? Wieder andere sagen, dass diese Frau doch Zippora ist, die Tochter Jitros, eine Ausländerin, die Mosche ins Land Israel mitnehmen will. Gut, als Zippora bei Jitro lebte, das war Mosches früheres Leben. Aber wir schreiten doch in ein neues Leben, wie kann man da eine alte, nicht zu unserem Volk gehörende Frau mitnehmen? Es gibt noch eine Auslegung, und sie ist heute am weitesten verbreitet, von ihr spricht man häufiger. Mirjam hörte, dass er die Frau zwar genommen hat, aber nicht mit ihr lebt, sondern sich von ihr zurückgezogen hat. Wenn er sich von seiner Frau zurückgezogen hat, dann werden sich auch die anderen von ihren Frauen zurückziehen, und jeder, der dienen wird, der zum Dienst berufen wird, wird sich von seiner Frau zurückziehen. Und auch daraus werden verschiedene Schlüsse gezogen.

Rambam sagt, dass Mosche sich nicht nur von seiner Frau zurückgezogen hat, sondern überhaupt von allem, was einer Frau ähnlich ist, das heißt, er hat sich von allen sinnlichen Genüssen zurückgezogen. Über den Gerechten sagt man: „Wenn er ein reines Familienleben führt, wenn sein Lager rein ist, selbst wenn es vor allen verborgen ist, wenn er in völliger Sittsamkeit lebt, wenn er irgendein Verhalten in der Familie praktiziert, einer gewissen bestimmten Art des Familienlebens entspricht, dann wirkt sich das auf das ganze Volk aus.“ Das heißt, was der Gerechte in Gerechtigkeit tut, jede seiner Handlungen in Gerechtigkeit, selbst wenn niemand davon weiß, wirkt sich auf das Volk aus. Ein Gerechter, der ein reines Intimleben führt, hilft dem Volk, ein ebenso reines Intimleben zu führen, selbst wenn niemand das sieht. Und deshalb: Wenn Mosche sich zurückgezogen hat, was soll dann das Volk tun? Auf jeden Fall können wir sagen, dass Mirjam nicht zu Aharon ging, um zu tratschen. Irgendwelche Handlungen Mosches konnten sich auf das Volk auswirken oder Gerede im Volk auslösen.

Mirjam ergreift die Initiative und beschließt, alles in Ordnung zu bringen. Am Ende wissen wir, was geschieht: Mirjam wird mit Aussatz bestraft. Einerseits ist das natürlich eine Strafe, eine Strafe für die Sünde; andererseits sehen wir, dass das ganze Lager wartet, bis Mirjam geheilt ist. Das ganze Lager hält seinen Zug an, bis Mirjam zum Dienst zurückkehrt, das Lager bewegt sich nicht ohne diese mitreißende Mitreißerin Mirjam, Mosche betet für ihre Heilung. Ihr Aussatz zeigte sich an ihr gleichsam auch als die Sünde der anderen, er wurde zum Zeugnis dafür, dass man nichts über Mosche reden soll. Mirjam hat gleichsam das Feuer auf sich gezogen, und es ist unwichtig, was für Gerede es gab, unwichtig, worüber man im Volk tuschelte, unwichtig, worum sie sich sorgte. Durch ihr Handeln und ihre Strafe wurde dem Volk gezeigt, dass Mosche auch in dieser Frage gerecht ist, über die ihr vielleicht in euren Küchen tuschelt.

Das ist also das Bild einer Frau, einer gläubigen, starken Frau, die fähig ist, aufzurichten, zu führen, die Herzen der Menschen zu entzünden, trotz der Umstände, trotz aller Bedrohungen, die es darum herum gibt. Mirjam ist eine Frau, die fähig ist, die Herzen der Männer zu entzünden, die fähig ist, Männer dazu zu bewegen, Männer zu sein. Eine Frau als Prophetin, eine Frau als Musikerin, eine Frau als Dichterin, eine fürsorgliche Schwester, die ältere Schwester des ganzen Volkes Israel. Der Midrasch sagt, dass um der Verdienste Mirjams willen das Volk Israel in der Wüste von einer wunderbaren Quelle begleitet wurde – dem Brunnen Mirjams. Sie stillte den Durst des Volkes Israel. Man kann sehen, dass im Namen Mirjam das Wort májim (Wasser) verborgen ist. Die Tränen, mit denen man sie nicht beweinte, sind eine eigenartige Verbergung des Wassers, die Leute haben an der Feuchtigkeit gespart. Und Mirjam, die der Brunnen begleitete, stirbt, sie bleibt unbeweint, und das Wasser verschwindet.

Eine erstaunliche Frau mit einer erstaunlichen Geschichte. Es ist eine Freude, dass man einige Worte über sie sagen kann. Lange bevor Mosche herantrat, um zu sehen, warum der Busch brennt und nicht verbrennt, lief ein kleines Mädchen, seine ältere Schwester, um zu sehen, was aus ihrem kleinen Bruder werden würde.

Das waren Gedanken über die Prophetin Mirjam.

Der Wochenabschnitt Chukat ist sehr reich an Ereignissen. Hier gibt es die rote Kuh, den Tod Mirjams und Aharons, die Geschichte mit den Schlangen und die Geschichte mit Edom – sehr viele Ereignisse, einige Themen haben wir schon ausführlicher berührt. Ich möchte gern noch über einen Kommentar sprechen, über einen kleinen Punkt, über ein „Lagerfeuerchen“ zum Nachdenken in unserem Wochenabschnitt. Es wird wiederum um die Schuld Mosches gehen.

Alle haben es gelesen, alle kennen die Geschichte, wie der Höchste Mosche befahl, zu dem Felsen zu sprechen, Mosche aber auf den Felsen schlug, zweimal schlug. Was ist daraus geworden? Daraus wurde die Strafe, die Mosche erhielt. Und wie viele Federn sind zerbrochen, wie viele Meere von Tinte vergossen worden, um von der Schuld Mosches und Aharons zu erzählen. Wessen hat man sie nicht alles beschuldigt! Dessen, dass es Ungehorsam gegenüber dem Höchsten ist, auf den Felsen zu schlagen, wenn gesagt ist, zu sprechen. Und des Zorns, den sie gegenüber dem Volk zeigten: „Hört doch, ihr Aufrührer! Sollen wir euch aus diesem Felsen Wasser hervorbringen?“ Und eines falschen Verständnisses der Natur des Volkes, mit dem man einfach hätte reden müssen, statt ihnen zu zürnen. Und fehlenden Mitgefühls mit der Not des Volkes, das wirklich kein Wasser hat. Und wenn kein Wasser da ist, ist das wirklich eine Not, wirklich eine Sorge, wirklich Angst. Es gibt verschiedene Kommentare dazu.

Raw Saadja Gaon sagt etwas sehr Interessantes (ich behaupte nicht, dass irgendeine Meinung die einzig richtige ist), unter anderem auch darüber, warum Aharon bestraft wird. Stellt euch das Bild vor: Da kommt das Volk, das ist schon ein junges, unbekanntes Geschlecht, und es sagt: „Warum habt ihr uns hierher geführt? Wir haben hier kein Wasser! Wir haben hier einen Haufen Probleme!“ Und, wie wir lesen, drehen sich Mosche und Aharon um und gehen weg, gehen über die Grenzen des Lagers hinaus, gehen zum Zelt der Begegnung und werfen sich dort vor dem Höchsten nieder. Sie sprechen nicht mit dem Volk, und Saadja Gaon sieht genau darin das Problem. Man hätte dem Volk ein Beispiel des Glaubens zeigen können. Das Volk durchläuft ein solches Stadium der Vorbereitung auf den Einzug ins Land, das dem Abstillen eines Kindes ähnelt: Es wird noch manchmal gestillt, noch fällt das Man, aber man gibt ihm schon irgendeine neue Nahrung dazu, man bringt es schon dazu, sich selbstständig zu ernähren. In diesem Zustand hat das Volk Sorgen, es kommen bei ihm Fragen auf. Und auf Fragen muss man antworten.

Es ist gut, einfache Kinderfragen zu beantworten: Wie viele Sterne sind am Himmel? Was passiert, wenn ein Wal ein Nashorn angreift? Und sogar – woher kommen die Kinder? So eine ganz normale Frage. Es ist gut, Kinderfragen zu beantworten. Aber wie antwortet man, wenn Erwachsenenfragen aufkommen? Wir befinden uns jetzt, gerade in dieser Zeit unserer Geschichte, in einer solchen Phase, in der Leiter, Anführer, Mentoren, Lehrer bereit sein müssen, auf nicht einfache Fragen zu antworten. Ein Kind kann kommen und fragen: „Kann man mich auch entführen? Kann man mich auch töten? Können wir auch in eine Bombardierung geraten? Können wir auch unter Beschuss geraten? Was heißt ‚gestorben‘? Was ist Selbstaufopferung?“ Furchtbare Fragen. Und auf sie muss man antworten.

Mosche und Aharon haben in dieser Situation das Volk nicht gelehrt zu verstehen, dass – ja, vor uns liegt das Leben, das Leben mit dem Höchsten, aber es wird auch Probleme geben, es wird auch schwierige Situationen geben. Man muss die Dinge beim Namen nennen können. Mosche und Aharon waren nicht bereit, auf Fragen zu antworten, waren nicht bereit zu sagen: „Ja, uns fehlt auch Wasser.“ Sie haben ja zu Hause keinen eigenen Wasserspender, und im Kühlschrank haben sie keinen Vorrat an Mineralwasser. Sie leiden auch zusammen mit dem Volk, und man hätte an die Sorgen des Volkes denken können. Manchmal muss man zugeben: „Ja, ich weiß auch keine Antwort auf die Frage, warum es schwer ist, warum es im Leben Schwierigkeiten gibt. Aber ich bin bereit, sie zusammen mit dir zu durchleben, und werde sie zusammen mit dir durchgehen.“

Man muss keine Angst haben. Man muss keine Angst haben, auf irgendwelche Fragen zu antworten, man muss keine Angst haben, über etwas zu sprechen, etwas zu tun, die Dinge beim Namen zu nennen. Man muss keine Angst haben, auf etwas Unbekanntes zu stoßen, Angst vor nicht einfachen Fragen: Warum stellt dieser Mensch da solche Fragen? Er kann so auch von Gott abfallen, kann die Errettung verlieren, es kann ihm noch etwas Schreckliches zustoßen.

Nein, nicht in Fragen und nicht in Worten liegt die Errettung, und man muss keine Angst haben. Es gibt Gott, der heilt und auferweckt, lebendig macht und tötet, alles ist in Seiner Hand. Und in diesem unserem Leben, in all unseren Nöten, sollen wir keine Angst haben zu sagen, dass wir in Not sind, sollen keine Angst davor haben, dass es Krankheit gibt, sollen keine Angst haben zu weinen, weil wir kein Wasser haben, und niemanden verurteilen, der weint, weil er kein Wasser hat. Und das ist eines der Verständnisse der Strafe Mosches.

Lest auch das Gespräch über die rituelle Unreinheit, das Stenogramm des Wochenabschnitts Korach, den Wochenabschnitt Behaalotecha und die Wochenabschnitte der Tora.